Compartir el tiempo

Reflexiones intempestivas

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
Enrique Luis Graue Wiechers • Rector
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Fomento Editorial

FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES
Carola García Calderón • Directora
Patricia Guadalupe Martínez Torreblanca • Secretaria General
Juan Manuel López Ramírez • Secretario Administrativo
E. Teresa Blanco Moreno • Jefa del Departamento de Publicaciones

Compartir el tiempo

Reflexiones intempestivas

Alejandra González Bazúa
Guadalupe Valencia García
Dulce María Velez Esquivel

Coordinadoras

Compartir el tiempo
Reflexiones intempestivas
Alejandra González Bazúa, Guadalupe Valencia García y
Dulce María Velez Esquivel (coordinadoras)
Primera edición, 31 de agosto de 2022

D.R. © 2022 Universidad Nacional Autónoma de México
Ciudad Universitaria, Alcaldía Coyoacán,
C.P. 04510, Ciudad de México.
Facultad de Ciencias Políticas y Sociales,
Circuito “Maestro Mario de la Cueva” s/n,
Ciudad Universitaria, Alcaldía Coyoacán,
C.P. 04510, Ciudad de México, México.

Imagen de portada: Andrea Riva Palacio G.

Esta investigación, arbitrada a “doble ciego” por especialistas en la materia, se privilegia con el aval de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México. Este libro fue financiado con recursos de la Dirección General de Asuntos del Personal Académico (dgapa), de la Universidad Nacional Autónoma de México,mediante el proyecto DGAPA-PAPIIT “Horizontes de futuro en Cuba durante el Periodo especial en tiempos de paz” con clave IN310020.

Queda prohibida la reproducción total, directa o indirecta, del contenido de la presente sin contar previamente con la autorización expresa y por escrito de los editores, en términos de lo así previsto por la Ley Federal del Derechos de autor, en su caso, de los tratados internacionales aplicables.

ISBN UNAM: 978-607-30-6428-6

ÍNDICE

Introducción
Alejandra González Bazúa, Guadalupe Valencia García y Dulce María Velez Esquivel

La democracia como forma de vida: del régimen de mínimos a la maximizaciónde los tiempos democráticos
René Ramírez Gallegos

La promesa de la esperanza: Ernst Bloch y Francesco Alberoni
Gustavo Serrano Padilla

A la búsqueda de lenguajes conceptuales para pensar el tiempo en horizontes presentistas. Los aportes de la reflexión gadameriana
Margarita Olvera Serrano

Densidades temporales en la configuración de futuros
Guadalupe Valencia García y Alejandra González Bazúa

Los ritmos del riesgo y el COVID
Mónica Guitián Galán

Pensar el futuro desde la esperanza
Guadalupe Valencia García y Dulce María Velez Esquivel

Tiempo, espacio y naturaleza
Rodolfo Olivares Espinosa

El presente etnográfico. Sobre la espesuradel tiempo ahora y las antropologías del futuro
Raúl H. Contreras Román

El tiempo desde los estudios demográficos:conceptos, dimensiones, usos y efectos
Ana Ruth Escoto Castillo

Sucesión y escisión: el concepto generación para el análisis de la temporalidad social
Gerardo Damián Hernández

La masacre de la Casa Liberal (1949). El tiempo en la construcción de laciudad plebeya durante la violencia bipartidista en Colombia
Esteban Morera Aparicio

Entre distopías y ucronías: representaciones del tiempo futuro en la ciencia ficción latinoamericana
Albert Weber Fonseca

En busca del acontecimiento. Consecuencias de la aceleraciónen el mundo digital
Federico Julián Bonet Castillo

¿El confinamiento cambia o reafirmanuestra visión temporal del mundo?
Julieta Figueroa Macías

Los límites temporales del acontecimiento
Carlos Octavio Núñez Miramontes

Introducción

Alejandra González Bazúa
Guadalupe Valencia García
Dulce María Velez Esquivel

Más de cuatro años han pasado desde el inicio del Seminario de Estudios sobre el Tiempo.[1] Desde perspectivas disciplinares diversas y con la mirada particular que otorga cada experiencia de vida, en este espacio académico hemos compartido la lectura e interpretación de más de un centenar de textos escritos en distintas épocas, cuyos intereses responden a múltiples preguntas atravesadas por la inquietud que provoca pensar en el tiempo. Organizamos encuentros que nos develaron nuevas interrogantes y que ensancharon nuestros horizontes de escucha y resonancia. Acompañamos los procesos de escritura de algunos proyectos de investigación de integrantes del seminario, los vimos convertirse en tesis, libros, artículos, nuevos proyectos. Compartir el tiempo. Reflexiones intempestivas es uno más de sus rizomas.

En un inicio compartimos la lectura del célebre libro XI de las Confesiones de Agustín de Hipona. Supimos reconocernos como herederos de sus preguntas que, no por ser sencillas, dejan de ser profundas y actuales. Tras diversas lecturas que han entrecruzado la mirada procesual de Norbert Elias, el rigor conceptual de Reinhart Koselleck, la atención a las formas de narrar el tiempo de Paul Ricoeur, la imaginación para acercarse a la conciencia del tiempo de Hans Blumenberg o la capacidad de síntesis de Carmen Leccardi, seguimos pensando –como Agustín de Hipona– que si no nos preguntamos qué es el tiempo podemos dar cuenta de él, pero que, al aparecer la interrogante, no sabemos qué contestar de manera definitiva. Por ello, este libro se suma a los muchos otros que buscan dar cuenta del tiempo como problema que incita al pensamiento. Indagar sobre el tiempo es saber que la búsqueda por asirlo es incesante, siempre inconclusa y necesariamente abierta.

Los dos primeros años, nuestros espacios de encuentro fueron las salas de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales y del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades; luego, la pandemia por COVID -19 nos condujo a ensayar nuevas formas de comunicación que hiciesen posible darle continuidad a la voluntad de dialogar y compartir el tiempo. Quienes nos hemos dado cita de manera constante en este espacio de reflexión, supimos que después de profundos momentos de diálogo, de nutricias lecturas compartidas, de atenta escucha, de disensos y encuentros, había llegado el tiempo de compartir con otras y otros parte de lo aprendido durante estos años; en medio de la crisis, pensamos que un camino para construir comunidades en un presente dislocado sería tomado conciencia de las múltiples formas y dimensiones en las que compartimos el tiempo.

En la hechura de este texto se da cita quien ha investigado el tiempo como línea fundamental en sus indagaciones sobre la vida social y también estudiantes a los que el Seminario ha acompañado en la formulación de sus preguntas iniciales. Conjuntar diversas generaciones, preguntas y metodologías para resolverlas es también una forma de compartir el tiempo.

Este libro puede leerse fragmentariamente, pues cada capítulo es una puerta abierta a la reflexión sobre uno o varios aspectos de la vida en común pensada desde el tiempo. No obstante, también puede ser leído como una sola obra escrita a quince voces, donde se reflexiona, desde distintas dimensiones, la dimensión temporal. Uno de los hilos transversales que unen textos con temáticas diferentes es el futuro, que aparece en las siguientes páginas en sus múltiples formas de ser enunciado, concebido y conceptualizado. Quien lea estas páginas verá que el porvenir ha sido un constante punto de partida y llegada, quizá porque nos sabemos habitantes de un mundo que está viviendo momentos de inflexión temporal en los que el futuro está aún abierto, pendiente de imaginarse y construirse, a pesar de la crisis del presente.

El tiempo nos ha acompañado en las más de cincuenta sesiones a las que hemos convocado, y con ello queremos decir que esta compañía puede ser interpretada en sus sentidos más diversos. El tiempo entendido como temática que se estudia, se analiza, se cuestiona; el tiempo como aquello que hace posible la coincidencia de cuerpos y mentes en un espacio; el tiempo de la vida y la experiencia. Tributando al origen etimológico de la palabra “seminario”, Compartir el tiempo. Reflexiones intempestivas busca ser un semillero de reflexiones presentes y futuras sobre la multiplicidad temporal de la vida social.

Entre la diversidad de ideas y perspectivas que componen el libro, las coordinadoras percibimos una suerte de urdimbre compartida por los textos. Cuatro grandes hilos hilvanan las miradas aquí compartidas y permiten otorgar cierta guía a quienes se adentren en estas páginas. El primero de ellos, aborda algunas de las discusiones teórico-conceptuales acerca del complejo universo del tiempo y su relación con el conocimiento social. El segundo eje, propone reflexionar sobre las temporalidades futuras y su articulación con la vida en común. Plantear miradas sobre la dimensión metodológica del análisis de los tiempos sociales conforma el tercer eje. Por último, reflexionar sobre la dimensión transversal de la política es un hilo que entrecruza todos los textos.

Esta suma de voluntades por estudiar el tiempo, comienza con el capítulo “La democracia como forma de vida: del régimen de mínimos a la maximización de los tiempos democráticos” de René Ramírez Gallegos, quien parte de la sugerente idea de que la democracia no debe analizarse únicamente como un régimen político, sino como modo de vida. En ese sentido, resulta importante proponer abordajes teóricos y metodológicos que posibiliten su análisis en diversas dimensiones. La propuesta del autor radica en la idea de que el tiempo, justamente, permite estudiar la democracia y las luchas por la democratización de las últimas décadas. El tiempo y las temporalidades que configuran la vida, la convivencia entre humanos y de estos con la naturaleza, es lo que permitirá la articulación entre diversas dimensiones de la vida social.

La propuesta de Ramírez Gallegos apunta a comprender los vínculos entre poder y tiempo, teniendo como horizonte la democratización de este último. Los procesos de construcción de comunidades democráticas necesitan de un tiempo delineado desde otras formas de practicarlo y significarlo. Quien se adentre en la lectura de este texto encontrará articulaciones entre las propuestas democratizadoras de la vida en común más sugerentes de nuestra actualidad; en él se dan cita la mirada que pone en el centro la reproducción de la vida a través de los cuidados, aquella que propone diálogos plurinacionales e interculturales en la comprensión del territorio, la que teoriza sobre la vida buena y recupera la voz de los otros y otras y de nuestra relación con la naturaleza. El tiempo es la clave transversal con la que el autor realiza su propuesta no solo de carácter teorizante, sino de formas de hacer y practicar la vida.

El propósito del segundo capítulo, titulado La promesa de la esperanza: Ernst Bloch y Francesco Alberoni, es dilucidar algunos elementos que permitan articular y replantear las concepciones en torno al tiempo futuro en dos autores que forjaron su pensamiento y sus análisis en una época en la que el tiempo de la urgencia no le daba cabida al porvenir. Gustavo Serrano Padilla, autor de este capítulo, se plantea analizar la noción de esperanza articulándola con la de prome-sa y racionalidad, presentes en los trabajos de Ernst Bloch y Francesco Alberoni, particularmente en las obras tituladas El principio esperanza y El árbol de la vida. La coincidencia entre ambos autores está tanto en su complicidad intelectual como en la voluntad de pensar su época en clave temporal.

En este capítulo se nos convoca a pensar el presente a través de experiencias intelectuales del pasado. La crisis, la incertidumbre, el riesgo o la impotencia de nuestra contemporaneidad nos acercan al pensamiento de quien buscó dar cuenta de la sobrevivencia de la esperanza en momentos despojados de futuro. Quien se adentre en sus páginas encontrará en la articulación de conceptos y categorías –tales como esperanza, promesa, responsabilidad y futuro– claves para pensar sus propios porvenires.

Margarita Olvera Serrano, en el capítulo A la búsqueda de lenguajes concep-tuales para pensar el tiempo en horizontes presentistas. Los aportes de la reflexión ga-dameriana, parte de los aprendizajes compartidos en el seminario al reconocer la complejidad de sistematizar las reflexiones sobre el tiempo entendido como “síntesis superior”, o los retos de su estudio cuando se parte de las formas de nombrar el tiempo desde el lenguaje.

En este texto se entretejen argumentos alrededor de los vínculos entre experiencia sociohistórica, temporalidad y lenguaje, los cuales están presentes no solo en las formas de nombrar el tiempo en la vida cotidiana, sino en los conceptos y categorías de diversas tradiciones de pensamiento. La autora se acerca a los planteamientos de Hans Georg Gadamer buscando acercar a nuestra contemporaneidad sus reflexiones acerca de las estructuras temporales de la experiencia histórico-social; a las conexiones pasado, presente y futuro que están entretejidas en ella, y sus tensiones.

Densidades temporales en la configuración de futuros, escrito por Guadalupe Valencia García y Alejandra González Bazúa, propone al tiempo como eje ordenador de visiones, discursos y proyecciones sobre el porvenir en y tras la pandemia por COVID-19. Cuatro son los ejes que estructuran este texto. En primer lugar, se propone la idea del acontecimiento como una forma de periodización que fijará sus propios parámetros de pasado y futuro para resignificar el antes de la COVID-19 (a.c19) y el después de la COVID-19 (d.c19), pero cuyo desenlace es aún incierto. En segundo momento se discute sobre la posibilidad misma de la historicidad de todo futuro o dicho mejor: de los futuros. Como tercer eje se insiste en la idea de que no hay un futuro avizorable sino muchos futuros posibles. Y finalmente un cuarto apartado es el espacio en el que se plantean preguntas abiertas y necesariamente preliminares.

A manera de ensayo, Mónica Guitián Galán en Los ritmos del riesgo y el COVID, propone pensar el riesgo como categoría ambivalente y el futuro como tiempo objetivo que nombra aquello que realmente está sucediendo y el subjetivo o imaginado que aparece proyectando distintas configuraciones de futuros posibles. La valiosa conclusión de este texto nos invita a pensar el tiempo como “el tiempo del nosotros, como un tiempo social intersubjetivamente compartido, en el que aún nos falta tiempo para comprender y que mantiene relaciones estrechas con el pasado y con el futuro, integrando dimensiones sincrónicas y diacrónicas, aceleraciones y des-aceleraciones y teniendo al riesgo como pliegue de la trama presentada, estemos en condiciones se seguir caminando en los derroteros de proyectar y habitar la posibilidad de una sociedad mejor”.

En el capítulo Pensar el futuro desde la esperanza, Guadalupe Valencia y Dulce Vélez exploran algunas aproximaciones a la conceptualización del futuro como temporalidad constitutiva de la realidad planetaria para responder a la pregunta: ¿Es posible habitar el futuro desde la esperanza? A partir de las aproximaciones conceptuales trazadas por el destacado pedagogo brasileño Paulo Freire, las autoras se pronuncian por aquella que posiciona al futuro como dialéctico frente a aquellas que lo conciben como repetición e inexorabilidad. Dentro de la discusión, un cuestionamiento recurrente en su texto es si se puede enseñar-aprender la esperanza, y al respecto afirman que la esperanza puede entenderse como acción-ejercicio político, social y pedagógico que viabiliza la vida en tiempos de crisis, de incertidumbre, de riesgo y, a su vez, permite entender y actuar en el mundo desde la ambigüedad que le es característica, sobre todo si se considera que el futuro puede asumirse desde diferentes orientaciones teóricas.

A partir de esto, redefinen la relevancia de situar al futuro desde la esperanza, reconociendo que el futuro aún no es y, además, no se trata de un futuro, sino de múltiples futuros en disputa. Sustentándose en autores como Wilhelm Dilthey y Friedrich Otto Bollnow, las autoras plantean que la posibilidad de referirse a un lenguaje de la esperanza viene dada por el análisis sociopedagógico porque todo proceso, para ser pedagógico, emerge del lenguaje. Hacia el final de su escrito, distinguen y destacan los puntos en común entre esperanza y espera para la construcción de un horizonte de futuro.

A partir de la mirada de Henry Lefebvre en el sentido de apuntar a la necesidad de analizar no el espacio en sí, sino en sus relaciones y ritmos, Rodolfo Olivares Espinoza en el capítulo Tiempo, espacio y naturaleza, propone, entre otros argumentos, pensar las escalas desde las que determinamos otros mundos posibles más allá del capital. Para lograrlo centra la atención en la propuesta de Lefebvre para el análisis del ritmo, la cual permite comprender la repetición y la diferencia, lo mecánico y lo orgánico, el descubrimiento y la creación; lo cíclico y lineal, lo continuo y lo discontinuo, lo cuantitativo y lo cualitativo. A partir del ritmo se pueden articular categorías referidas al espacio: lugar, paisaje, región, territorio.

En esta propuesta en la que el tiempo no se comprende sin el espacio y viceversa, el análisis requiere de una voluntad dialéctica que posibilite el análisis en triadas más allá de oposiciones binarias: pasado-presente-futuro; posible-probable-imposible; económico-social-político; espacio-tiempo-energía. Tomando como clave metodológica el ritmoanálisis, se discuten interesantes articulaciones entre la naturaleza, el tiempo y el espacio.

Desde una mirada crítica y aguda, Raúl H. Contreras Román en el capítulo El presente etnográfico. Sobre la espesura del tiempo ahora y las antropologías del futuro, se propone cuestionar el lugar común implicado en la noción de “presente” para la antropología. Algunas de las discusiones dedicadas a reflexionar sobre el “presente etnográfico” presentaban a los pueblos estudiados en una suerte de presente perpetuo que parecía existir con autonomía del pasado y del futuro y que “por ello operaba como eternizador de modos de vida que se reproducían fuera del curso de la historia”.

Este texto no es solo una síntesis acerca de cómo se ha articulado la dimensión temporal en algunas tradiciones de investigación antropológica, es una propuesta para hacer del “presente” una clave para pensar antropológicamente la vida social y para abonar en las discusiones sobre las antropologías del futuro.

El tiempo desde los estudios demográficos: conceptos, dimensiones, usos y efectos, capítulo escrito por Ana Ruth Escoto Castillo, es una interesante invitación a pensar el tiempo desde la demografía, asumiendo que el tiempo y el espacio son parte de la conceptualización y definición de la demografía.

El propósito de este texto es describir y revisar cómo el tiempo es transversal a los estudios demográficos. Para lograrlo, la autora revisa los conceptos centrales en los que el tiempo resulta fundamental; también reflexiona sobre cómo operan, en términos metodológicos, ciertas nociones de tiempo. Dividido en cuatro apartados, en un primer momento se reflexiona sobre algunos conceptos y categorías con implicaciones temporales; en un segundo momento se comprende al tiempo como variable que crea planos visuales y de representación. El penúltimo apartado aborda los efectos de tiempo desde la práctica empírica y la medición. Finalmente, se describe el papel que tienen las proyecciones, las cuales son una construcción de futuro que tiene implicaciones en las políticas de población.

En el texto Sucesión y escisión: el concepto generación para el análisis de la tempora-lidad social, Gerardo Hernández alerta sobre la vaguedad semántica y la diversidad de significados atribuidos a un concepto usado con mucha ligereza entre las comunidades científicas y en los sectores sociales menos familiarizados con los debates sociológicos que nos recuerdan que es imposible reducir las diferencias culturales a indicadores etarios o términos como millenials o boomers.

Más allá de la esencialización y las abundantes imprecisiones que homogeneizan a las generaciones, se propone una relectura del concepto de generación a la luz de la institucionalización de las prácticas cotidianas y la desnaturalización de rutinas, porque detrás de ellas se encuentran diversas significaciones simbólicas del tiempo histórico y social. Con una complejidad distinta a cualquier plano analítico cronológico, repensar las generaciones desde autores como Karl Mannheim y Pierre Bourdieu conlleva estudiarlas desde su unidad, sus conexiones, sus posiciones, sus intrincados accesos a la cultura que nos impida quedarnos con definiciones y apostar por conceptos temporales susceptibles de reelaborarse.

En el capítulo La masacre de la Casa Liberal. Temporalidades en la construcción de territorios políticos plebeyos y la reacción necropolítica en los inicios de la violencia política en Colombia, Esteban Morera abre un espacio crítico de convergencia entre el reconocimiento de las narrativas fluctuantes sobre la reorganización temporal de lo político y la confección heterogénea de relatos hegemónicos donde se juega el orden económico, político y social. La necropolítica, entendida por Achille Mbembe como la capacidad de definir sectores o personalidades con el derecho a vivir o no, entrama una concepción político-temporal renovadora de miradas a acontecimientos dolorosos para la construcción de las democracias latinoamericanas.

El asesinato de Jorge Eliécer Gaitán, las tensiones de poder entre sectores populares y conservadores y el futuro como temporalidad abierta a la distopía son elementos que deben ser resemantizados a la luz de estudios rigurosos sobre fuentes primarias y recursos contemporáneos, como la fotografía, pues la violencia en países como Colombia sigue estimulando políticas del terror y justificando la instauración de regímenes autoritarios.

Por su parte, en Entre distopías y ucronías: representaciones del tiempo futuro en la ciencia ficción latinoamericana, Albert Weber remite al corazón conceptual de la utopía, producto de la imaginación futurible que impulsa a las mentalidades colectivas, sujetos sociales de la experiencia existencial, hacia la generación de realidades disruptivas, tendientes a la reconfiguración del tiempo histórico. Desde la Utopía de Tomás Moro hasta El delirio de Turing de Edmundo Paz Roldán, ningún producto humano como la utopía tiene tanto potencial crítico y transformador para mostrar las contradicciones políticas de la civilización actual (ciberdeterminada, burocratizada, reduccionista y cientificista) o las patológicas manifestaciones sociales que imponen a las ciudadanías a lo largo de los siglos.

En el caso de América Latina, el género utópico ha tenido un especial y fructífero cultivo en la ciencia ficción, porque las dictaduras patrocinadas por los Estados Unidos, las historicidades emanadas del viejo adagio ciceroniano Historia magistra vitae y los importadores de modas literarias del mundo anglosajón se han obsesionado por controlar violentamente la capacidad de imaginar mundos más justos, surgiendo letras que, para Jameson, ideológicamente niegan la realidad histórica, pero ofrecen en toda su diacrónica y contrafactual negatividad nuevas modalidad para construir el presente multidimensional y discursivamente contestatario frente a lo posthumano y el llamado fin de la historia.

En A la búsqueda del acontecimiento. Consecuencias de la aceleración en el mundo digital, Federico Bonet presenta una reflexión sobre una categoría determinante en la comprensión de la política mexicana, sus narrativas temporales emergentes de la lógica del acontecimiento y el desenvolvimiento de las experiencias digitales intrínsecamente volátiles pero lindantes con el totalitarismo y las nuevas dinámicas colectivas. En su fase contemporánea, la contradictoria modernidad capitalista ha hallado en la celeridad tecnológica el ritmo social necesario para imponer nuevas reglas a través de plataformas digitales y comunidades virtuales redefinibles, hoy susceptibles de analizarse críticamente desde sociólogos como Hartmut Rosa y filósofos como Slavoj Žižek. Las casi caóticas expresiones del tiempo social en redes como Twitter o Facebook vuelven excesivamente porosas y esporádicamente vacías de sentido significantes como izquierda o derecha, posiciones pro-transformación o conservadoras, aunque la turbulenta y violenta producción de información nos sitúa ante paradojas en las que resurjan coyunturas de acción política en el imperio de la radical novedad.

El capítulo ¿El confinamiento cambia o reafirma nuestra visión temporal del mun-do? escrito por Julieta Figueroa presenta un tratamiento teórico, sustentado en autores como Norbert Elias y Edward Thompson, sobre la necesidad de pensar el campo de experiencias de las juventudes desarrollado durante el último año de pandemia. Una medida se implementó oficialmente, pero fueron diversas las formas de recibirla, entre la adecuación de los que se vieron obligados a confinarse en su hogar y las situaciones contingentes producidas por lo inédito del acontecimiento y fenómenos como las multitareas y lo que Byung-Chul Han ha llamado falsación de la libertad.

De las diversas experiencias, surgieron múltiples percepciones temporales en torno a los deberes laborales o escolares y los largos períodos aparentemente de ocio, pero la pregunta que da lugar a esta reflexión exige distinguir distintos planos analíticos, desde las desigualdades económicas, los avances tecnológicos, las diferencias de género y el contacto de las nuevas generaciones (en este caso, estudiantes de la licenciatura en Sociología de la UNAM) con las industrias culturales marcadas por lo que Hartmut Rosa ha llamado aceleración social.

Finalmente, en el capítulo Los límites temporales del acontecimiento, Carlos Núñez señala que dos características del concepto de acontecimiento son la imprevisibilidad y la inasibilidad, es decir, la incapacidad de ser predicho o precodificado, y esto en tensión con la imposibilidad de significarlo a plenitud después de la duración de la acción social en cuestión.

La distinción de esta dialéctica irresoluta conduce a una paradoja que, a su vez, incita a discurrir, en medio de una crisis global, sobre las fronteras discursivas de lo que François Dosse identifica como lo singular que rompe con el curso regular del tiempo, más allá de las narrativas cronológicas criticadas por sociólogos como Armando Bartra o Manuel Castells. Sean la continuidad o la ruptura, la refundación o la irreproductibilidad, la mesurabilidad o la inconmensurabilidad, lo helicoide y lo lineal, lo inédito y lo predestinado o Cronos y Kairós los referentes analíticos clave, se espera de los científicos sociales una conciencia cimbreante y abierta a la historización intersubjetiva del acontecimiento, que evite el futurocentrismo y el presentismo, para acceder al sentido de una memoria polisémica, inteligible y actualizante.

La escritura del libro se realizó en medio de uno de los momentos más críticos por los que ha tenido que atravesar la humanidad; de ello encontrará huellas quien se disponga a leer los textos que componen este libro. Sin embargo, lo que aquí se comparte no debe leerse solo desde la coyuntura delineada por la pandemia COVID-19, ya que los ríos que unen a los capítulos son más profundos, convocan a generaciones de pensamiento diversas, a preguntas compartidas en el tiempo largo. El Seminario de Estudios sobre el Tiempo sembró varias de las interrogantes y objetivos que delinean cada uno de los capítulos. Esperamos que la lectura de este entramado de reflexiones ensanche y enriquezca el acto de compartir el tiempo.

La democracia como forma de vida:
del régimen de mínimos a la maximizaciónde los tiempos democráticos

René Ramírez Gallegos[1]

INTRODUCCIÓN

Se suele afirmar que la democracia es un régimen político en donde el poder del gobierno y el gobierno del poder residen en el pueblo. No obstante, a través de un proceso delegativo por parte del pueblo, generalmente la definición de poder y gobierno del poder se asocia con el poder y gobierno del Estado. En la democracia liberal representativa, tal poder se encarga a una autoridad que es elegida cada cierto tiempo. En una aproximación de este tipo, se silencia el debate acerca de la democracia en el resto de las esferas sociales.

A diferencia de esta perspectiva, el presente artículo sostiene que la democracia no debe analizarse únicamente como un régimen político (como una forma de gobierno), sino que ha de ser estudiada como un modo de vida, una forma particular de convivencia social comunicativa que atraviesa cada espacio e instante de la vida. Así, se parte de la premisa de que no solo el régimen político debe ser democrático, sino que la vida debe serlo.

Si la democracia es una forma de vida, necesitamos un abordaje teórico y metodológico que permita analizar la democracia en cada instante de la esfera individual (en el marco de la sociedad), así como en las esferas: privada no individual comunitaria, pública y ecológico-ambiental (entorno-naturaleza).

En estas páginas se sostendrá que lo que permite estudiar la democracia en los diferentes espacios de la vida es el tiempo, tanto desde una perspectiva analítica como de construcción de una agenda política transformadora. Y no solo esto, además se defenderá que las principales luchas democráticas y democratizadoras de los movimientos sociales en el mundo y la región de las últimas décadas son formas particulares de lucha por el tiempo: por su sentido, su distribución y sus ritmos.

TIEMPO Y PODER

En las últimas décadas, por motivos histórico-sociales y políticos (incluidos los económicos y ecológicos), en las ciencias sociales ha sido frecuente separar –en el ámbito teórico y metodológico– lo económico, lo social, lo político y lo ambiental (en un predominio de la disciplinariedad). Asimismo, se separa lo individual de lo colectivo, y la libertad de la igualdad (y de otros principios sociales como la fraternidad, la solidaridad o la reciprocidad). En el debate político, en términos de construcción de narrativas y acciones concretas, la disputa ha sido la elección de la primacía entre reconocimiento (o no), redistribución (o no) o sostenibilidad (o no).

Para superar esta disyunción, aquí propongo una socioecología política de la vida buena,[2] que busca articular analíticamente y en un mismo diálogo armónico-crítico lo ecológico, lo político (democracia), lo económico, lo social; la igualdad, la libertad, la fraternidad, la solidaridad y la reciprocidad; la individualidad y la otredad (en tanto diversidad étnica, de género, de nacionalidad y de vidas, incluida la de la naturaleza) y la colectividad; y la cohabitabilidad e indisociabilidad en la vida cotidiana de las esferas pública, privada y comunitaria. La confluencia planteada permitirá concatenar la relación entre democracia, desigualdad y sostenibilidad ambiental bajo un paraguas que no genere falsos trade offs discursivos o de acción política.

El punto de confluencia aquí defendido y que permite tender un puente (diálogo) entre las escisiones señaladas es el tiempo y las temporalidades que configuran la vida y la convivencia entre humanos, así como entre estos y la naturaleza. El otro hilo argumental que vinculará lo que ha sido parcializado disciplinar o políticamente en los análisis sociales, económicos, ecológicos y políticos es contraponer poder a democracia. Esto en el análisis de la distribución del tiempo que se estructura en una sociedad particular y el diálogo sincrónico o diacrónico que evidencia el mutuo reconocimiento (o bien su falta) entre la multiplicidad de ecologías temporales que existen en una comunidad política.

Pero ¿en qué se relacionan el poder y el tiempo? Partiendo del hecho de que las decisiones están moldeadas y constreñidas por los colectivos y las relaciones sociales, la expresión más consolidada del poder –en su lado negativo– es la propiedad del tiempo del otro/a (incluido el de la naturaleza). Este hecho implica que se posee la vida misma del otro/a. La máxima expresión del poder es decidir sobre la vida del otro/a, de los otros/as. En el lado positivo, la democracia necesita de la libertad del ciudadano y de los colectivos, lo que en términos temporales supone tener autonomía discrecional sobre el tiempo de la vida individual y social; es decir, tener soberanía sobre el tiempo en el que nadie más que el individuo o los colectivos deciden qué hacer cada instante para florecer social, colectiva e individualmente. Si un individuo o una comunidad viven para sobrevivir, difícilmente se puede decir que son soberanos o libres y difícilmente tendrán la posibilidad de hacer prosperar una relación de mutua reciprocidad con un otro (individuo o colectivo).

En este sentido, en términos objetivos (de cronos), la condición de posibilidad del tiempo de la democracia es la democratización del tiempo. En términos sub-jetivos, para que prospere una reciprocidad genuina, la condición de posibilidad de la democracia es que sea posible la convivencia sincrónica de las múltiples ecologías temporales (sentidos) de una sociedad, dada la diversidad humana y de los colectivos sociales que cohabitan en cierta espacialidad (sea el hogar, el vecindario, la comunidad, el país o el mundo).

Es decir, para que se construya un tiempo como potencia que florezca no ha de darse una expropiación ni dominación del tiempo del otro. El tiempo, al ser vida, es poder; el control del tiempo del otro es en sí mismo ejercicio del poder o pérdida de soberanía. La búsqueda de la igualdad en el autocontrol del tiempo (incluyendo la decisión de perder el autocontrol para que existan heteronomías temporales que decidan convivir juntas) es la condición de posibilidad de la libertad individual, la autonomía y de la soberanía social y política de los colectivos.

Una persona es más libre y tiene más poder cuando potencialmente controla de forma plena su tiempo en el marco de su naturaleza gregaria (esto es lo que llamamos el control de su vida); y una sociedad es más autónoma y soberana si puede decidir sobre su propio destino, es decir, sobre cómo habitar su futuro. En este marco, la democratización del tiempo conlleva el tránsito del poder de una perspectiva negativa a una positiva, que se relaciona con su naturaleza en tanto potencia de transformación. Si en el tiempo se sintetiza la dialéctica del poder y este –en su aspecto positivo– es también potencia transformadora, ya que deja de ser control y se convierte en libertad y soberanía, entonces el tiempo de disputa política es el de una potencia transformadora y emancipadora.

El discurso sobre la “armonización de los tiempos” no debe pasar por alto la lucha entre estratos sociotemporales, y el hecho objetivo de que la acumulación de tiempo de unos es la causa de la pobreza temporal de otros. En otras palabras, para que sea viable la armonización señalada, hay que resolver el antagonismo intrínseco a la acumulación temporal, tanto a nivel social micro como a nivel geopolítico.

En general, las breves jornadas de trabajo en los países centrales son producto de las extensas jornadas de trabajo que se viven en las periferias del mundo. En efecto, los países de altos ingresos dependen de una larga apropiación de recursos netos del Sur global, que incluyen diez mil millones de toneladas de materia prima, 27.2 EJ de energía, ochocientos millones de hectáreas de tierra (lo que también implica tiempo de vida de la naturaleza).[3] Específicamente, conlleva la apropiación de 379 000 000 de horas de trabajo humano.[4]

Así, la posibilidad de democratización del tiempo está en función de la estratificación sociotemporal mundial producida por las asimetrías de poder a nivel global. Difícilmente habrá democratización radical del tiempo (justicia temporal) si persisten amplias relaciones de intercambio ecotemporal desiguales en la vida cotidiana o en el comercio mundial.

LA ERA DE LA ACELERACIÓN Y LA MUERTE DE LA CON-VIVENCIA Y LA VIDA

La disputa civilizatoria que vivimos es la disputa del sentido que se le otorga al tiempo, en función de cómo se estructura su sentido y su distribución de acuerdo con la economía política de las relaciones ecosociales y productivas que emergen de las mismas. La civilización actual y su sistema de acumulación imperante (el capitalismo) han construido un sentido común según el cual el tiempo es un bien escaso; así, la meta parece reducirse a que el ser humano y la civilización deben “ganarle tiempo al tiempo”. Bajo esta mirada, no es casual que se sostenga que el rasgo distintivo de nuestra era es el sentido de aceleración del tiempo.[5]

Nuestra civilización rinde culto a la velocidad, a la aceleración de los ritmos, a la compartimentación de la vida cotidiana, a la duplicación de las vidas a través de la virtualidad y las tecnologías. Esta civilización se sustenta en la creación del tiempo como un recurso escaso. No es inusual escuchar: “no tengo tiempo” o “me falta tiempo”. Como bien señala Concheiro, si “cada etapa histórica se distingue por una manera particular de experimentar el tiempo […] la nuestra es la época de la aceleración”.[6] Así, la modernidad como objetivo civilizatorio de estabilización social se sintetiza en la perpetua consecución de la aceleración de la vida y el mundo.[7]

Tales circunstancias se expresan también en la relevancia que adquiere la nueva geopolítica del sector de los servicios, en donde la relación centros-periferias sigue siendo una categoría pertinente de análisis. Hoy en día el mayor empleador en el mundo son empresas ligadas a los servicios, y ya no empresas ligadas a la industria, como lo fueron en el pasado General Motors, Ford o la US Steel.[8]

En gran parte, la compra de servicios está ligada a la compra de tiempo: el que tiene dinero compra servicios (tiempo) en el mercado; el que no, realiza la actividad personalmente. No solo se vende tiempo por dinero (salario por hora, en el caso de los trabajadores), por minuto (abogados), por segundo (avisos publicitarios), sino que en el mercado se venden productos muy rentables en tiempos de escasez del tiempo. El tiempo libre pasa a ser un bien de lujo: “Louis Harris, cuyas encuestas muestran una reducción del 37% del tiempo libre de los estadounidenses en los últimos veinte años, afirma que ‘el tiempo libre bien puede haberse convertido en la mercancía más valiosa del país’”.[9]

Resulta paradójico que los trabajadores vendan su vida (tiempo) a cambio de dinero para luego comprar tiempo para la vida (en el sector de los servicios y en el mercado) a cambio de dinero. La importancia que ha adquirido el sector de los servicios en la economía y sociedad solo es posible porque el tiempo se transforma en un bien valorado mercantilmente, lo que implica que la vida misma se mercantiliza: el tiempo se compra.

Asimismo, resulta irónico (por decir lo menos) que el tiempo libre también ha sido construido como un mecanismo de autocontrol y disciplinamiento en el proceso civilizatorio de la modernidad: “la ‘deportivización’ de los pasatiempos, si me permiten la palabra, para designar con brevedad su transformación en deportes en la sociedad inglesa y la exportación de algunos de ellos a casi todo el mundo, son otro ejemplo del esfuerzo civilizador”.[10] Analizar la evolución de los dispositivos electrónicos (incluidas las apps en los celulares) que permiten medir los rendimientos y la quema de calorías al hacer deporte en el tiempo libre puede evidenciar que la sofisticación del autocontrol de los cuerpos ha permitido construir una civilización en la que la alienación no solo está en el mundo del trabajo sino también en el del tiempo libre.

Dentro de este espíritu, lo que es necesario tener claro –como señala David Landes en su magnífico libro Revolución en el tiempo. El reloj y la formación del mundo moderno– es “que no es natural querer conocer el tiempo con precisión […] Esta necesidad nos parece evidente porque cientos de años de disciplina han creado en nosotros un hábito”.[11] De hecho, “los primeros relojes mecánicos –en el siglo XIII– solamente tenían las manecillas de las horas. La manecilla de los minutos se añadió en el siglo XVI, y la de los segundos en el siglo XVIII, en paralelo al desarrollo del capitalismo industrial”.[12]

Desde una perspectiva cuantitativa, la economía del tiempo se sustenta en la presión que se ejerce por la necesidad de abarcar la mayor cantidad de sucesos en un lapso dado. La acumulación en el capitalismo justamente se basa en tratar de incluir la mayor cantidad de sucesos mercantiles (con la respectiva subjetividad mercantil que así se genera) en el menor lapso posible, así como de conseguir el mayor plusvalor posible a lo largo de las 24 horas del día, 7 días a la semana, por fuera incluso de la explotación dada en las usuales 6 a 8 horas de trabajo asalariado. De hecho, el núcleo central de la competencia en la economía actual radica en quién es capaz de producir y consumir/circular mayor cantidad de bienes/servicios (capital) en el menor tiempo posible, o cuál es la primera start up en colocar una innovación en la bolsa de valores. Es decir, es más competitivo quien genera mayor aceleración (velocidad) en los ritmos de producción/consumo de bienes y servicios, en los procesos de ingresar nuevos bienes al mercado o en la circulación del capital.

En estas circunstancias, el tiempo se cosifica (tanto en el proceso de acumulación como en el resultado del mismo proceso) como objeto que buscamos dividir, acelerar, ahorrar, emplear adecuadamente, vender. De hecho, podemos afirmar, siguiendo a Safranski, que el sistema que vivimos hoy en día se sustenta en el capitalismo del dinero prestado, en donde se produce una valoración que cambia la importancia del pasado y lo asienta –diríamos nosotros– en un eterno retorno: “el sistema se alimenta con crédito que no se basa en la creación de valor ya producida en el pasado, sino en una revalorización esperada en el futuro [ficticia]. Así, se apuesta por una creación de valor en el futuro [en donde] los productos financieros son fantasmas proyectados por las expectativas especulativas de ganancia”.[13]

La economía actual es un juego de casino de “futuros circulares” (de papeles y de expectativas) en donde el presente y el pasado ocupan un espacio secundario, y el futuro parece ser un ciclo interminable de progresión ilimitada al que de forma sistemática se busca llegar cada vez más rápido, al punto de seguir generando constantemente mayor velocidad en la circulación del capital. La aceleración genera un vacío en el tiempo y un tiempo único consustancial al pensamiento único. Mientras los pasados pueden ser plurales, el futuro –en nombre de la utopía del consumo sin fin canalizado a través del crédito, y en el marco de la idea de progreso– tiende forzosamente a ser único.

La búsqueda de la aceleración ha hecho que se requieran vidas paralelas, porque con el tiempo de la vida física no alcanza. En este contexto, no es fortuito el auge de la realidad virtual, que permite crear otras vidas que conllevan otros tiempos paralelos; ahí el tiempo transcurre en función de lo que cada individuo desea vivir, independientemente de su edad biológica. En los tiempos que corren se puede llegar a vivir pluricronías individuales, pero siempre en el marco de la homogenización de monocronías colectivas (silenciamiento de la pluralidad de temporalidades existentes en una comunidad política).

De hecho, la colonización 2.0 (colonización del dato y la información) se basa en la creación de una espacialidad globalizada que combina un extractivismo predatorio con prácticas históricas coloniales. Así como el capitalismo industrial necesitó vastos territorios para generar su acumulación originaria, el capitalismo de plataformas construye otro espacio (el virtual) y hace del dato un bien barato e incluso gratuito para apropiárselo y, luego de procesarlo, venderlo en el mercado mundial.

Los adelantos científicos, tecnológicos y las innovaciones aceleran la velocidad de la producción y el consumo, pero no para generar más tiempo autónomo ni mayor cantidad de trabajo, sino para generar mayor acumulación de capital; esto incluso a costa de eliminar puestos de empleo y trasladar la usurpación del valor (plusvalor) no solo a la eficiencia en los espacios de trabajo (como las oficinas o las fábricas), sino al “aporte” individual de la vida en general (por fuera de las horas del empleo asalariado) a la economía de la información/conocimiento (“extractivismo infocognitivo”).[14]

Así, si bien es cierto que hay un incremento cuantitativo de la explotación con la aceleración, se producen también nuevos mecanismos de acumulación que introducen nuevas formas de explotación: lo que antes no era trabajo productivo mercantil ahora lo es (por ejemplo, la vida afectiva de las personas, la información de la vida cotidiana, la acumulación temporal de información sobre la biodiversidad, etc.). Aquí la regla básica que rige a la civilización parece ser: el tiempo es dinero. Bajo esta perspectiva, a través de “un curioso ejercicio intelectual reducimos el tiempo –el más oscuro y abstracto de todos los entes intangibles– a la más concreta de todas las cantidades: el dinero”.[15]

Tras lo dicho, debemos recordar la afirmación de Lewis Mumford: “por naturaleza y por esencia, el reloj ha disociado el tiempo de los acontecimientos humanos”; a lo que Landes añade: “y los acontecimientos humanos de la naturaleza”.[16] Tal disociación mata a la vida misma al cosificarla. En efecto, vivimos en un mundo en donde la interiorización del tiempo del reloj manda sobre nosotros. Hay que tener claro que, si bien desde una perspectiva física Aristóteles señala que “el tiempo no es movimiento, pero sin movimiento no hay tiempo”, la vida social del siglo XXI parece invertir tal perspectiva, pues cualitativamente lo que se busca vivir es la experiencia de la aceleración. Al vivir la velocidad, el mundo hace del tiempo un divisor: kilómetros/hora, dólares/semana, litros/minuto, etc. Por ello, recuperar la vida es recuperar el tiempo como numerador, sin divisores de por medio.

Pero aquí hay que evitar la confusión: lo que se busca no es la desaceleración. La vida del acontecimiento no es el tiempo desacelerado. Es la fusión de la vida y el tiempo porque es el momento en el cual la vida es el tiempo en sí mismo. Tal búsqueda implica sacar al tiempo de la lógica cuantitativa de Cronos y disputarlo desde los sentidos y sentimientos cualitativos del Kairós, el tiempo extraordinario (diría Bolívar Echeverría, el tiempo de la catástrofe o la plenitud),[17] porque este rompe la automatización de la rutina. Este tiempo cuestiona el sentido habitual del mundo, a través de la fiesta, el arte o el juego: tiempos extraordinarios que rompen con la automatización de la rutina de la vida cotidiana (claro está, cuando estas no han sido sometidas a la lógica mercantil del mundo). En estas rupturas del tiempo automatizado surge el tiempo como potencia o posibilidad de nuevos órdenes ucrónicos.

EL TIEMPO DE LA DEMOCRACIA

La democracia no puede florecer en un habitus en donde el tiempo es unidad de medida de velocidad y no de vida/con-vivencia. La vida democrática, en tanto poder del pueblo, del hogar, del individuo o de la comunidad para tomar decisiones (como praxis) sobre su destino, necesita tiempo para ser. La democracia es poder en común, que requiere tiempo de los comunes en común. La construcción de una comunidad política y social democrática se alimenta del tiempo colectivo, no del tiempo en tanto suma agregada de acciones individuales. La democracia no puede tender al instante. El devenir en instante de la democracia es su imposibilidad de ser a plenitud. En virtud de ello, la condición de posibilidad de una vida democrática plena es que el tiempo de la vida sea una vida democrática democratizada o, dicho de otro modo, que sea un tiempo democrático y en perpetua democratización.

Una democracia sustantiva para realizarse necesita tiempo. En el marco del tiempo, una democracia comunitaria, deliberativa, participativa es incompatible con la sociedad del vértigo: “en las sociedades donde la gente no tiene tiempo no pueden permitirse la democracia de calidad”.[19] En efecto, la democracia necesita frecuencia cotidiana (tiempo) para informarse, contrastar pareceres, debatir, deliberar públicamente, hacer seguimiento de lo acordado, exigir rendición de cuentas y, obviamente, votar. Las manifestaciones, las protestas y las huelgas, que en los últimos años han sido uno de los espacios más significativos de realización y defensa de la democracia en Latinoamérica y en muchas partes del mundo, también necesitan tiempo.

En la era de la aceleración, que es consustancial al actual capitalismo, la democracia se construye sobre la base cada vez más exigua del instante. La participación o deliberación son tiempos improductivos para el capitalismo, porque desaceleran la acumulación del capital. Bajo la lógica de la aceleración, la democracia causa una ineficiencia económica. En el sentido opuesto, la aceleración del debate o la deliberación impiden construir democracias de calidad. Un ejemplo claro es la creación de leyes, en cuyo caso la aceleración impide una deliberación racional de calidad. Así, para no impedir la acumulación del capital, la democracia debe tender al instante (votar una vez cada 4 o 6 años).

La era de la aceleración –la era del time is money– trata de reducir el tiempo de la democracia a su mínima expresión, sabiendo que, en momentos de crisis de acumulación (como la que vivimos a finales de la segunda década del siglo XXI en la región), no tiene problema en prescindir de esta para recuperar su tasa de ganancia. No es casual “lo habituales” que se han hecho los Estados de excepción, el asedio a la democracia o la reemergencia de los neofascismos en el mundo.[19]

Empero, en el marco de lo que reclaman los movimientos sociales en diferentes espacios, el tiempo de la democracia no solo puede circunscribirse al espacio de los asuntos públicos. En términos del cronos, en una democracia radical el tiempo de la democracia es el tiempo del tiempo; es decir, es el tiempo en todos los instantes y momentos de la vida misma y en todas las esferas de convivencia humana: privada, pública o comunitaria.

Los movimientos feministas son los que más nos han enseñado sobre este asunto. No se puede llamar a una vida “democrática” cuando sistemáticamente las cargas de trabajo en el ámbito de la reproducción de vida son distribuidas de forma desigual. No podemos decir que habitamos una vida democrática si existe una sobreexplotación temporal en los trabajos de los migrantes con bajos niveles educativos. La vida democrática es la vida democratizada del tiempo de la vida cotidiana de todos y todas. La estratificación temporal generada por el sistema de acumulación, el patriarcalismo y el colonialismo produce una vida escasamente democratizada.[20] Construye prácticas culturales que concentran tiempo (poder) del otro u otra, incluido el tiempo de la naturaleza. La era de la aceleración es la tiranía del tiempo, lo cual tiene su correlato en la construcción de sociedades antidemocráticas.

La antípoda de lo señalado es el Kairós de la democracia. Éste es el sentido de la temporalidad que se construye alrededor de la convivencia, del querer con-vivir (incluso el disenso es deseo de convivencia), del querer compartir con las otras y los otros para construir un nosotros colectivo, porque se piensan futuros colectivos compartidos. Asimismo, en términos del Kairós, la democracia es la sincronía armoniosa del mutuo reconocimiento de las ecologías temporales de los diferentes colectivos ecosociales, en el marco de la disputa material por la reproducción de la vida.

DEL “YOÍSMO” A LA RECUPERACIÓN DE LOS OTRES

Uno de los componentes de la filosofía social de la vida buena en el proceso de deliberación democrática constituyente que se vive en los países de Latinoamérica es la recuperación de la mirada y el sentido del otro. No es fortuito que en sus pactos de convivencia o agendas programáticas se coloque en el centro del debate, más allá de la democracia representativa, la necesidad de construir una democracia deliberativa, participativa y comunitaria. Tampoco es azaroso que, frente a la economía de mercado, se reconozca la pluralidad de economías, en donde el objetivo central es construir una economía social y solidaria que exista en virtud de la vida del otro y del deseo de vivir junto a otros miembros de la comunidad política.

Asimismo, frente al Estado monolítico instrumental colonial, se impone el mandato de construir un Estado plurinacional e intercultural que reconozca la pluridiversidad de nacionalidades y pueblos que conforman a los territorios. Ello es parte de recuperar al otro invisibilizado, silenciado. También a la otra, a la mujer, puesto que, en la sociedad del buen vivir, se parte del reconocimiento de la pluralidad de identidades y se reconoce –entre otros aspectos– el trabajo que implica el cuidado de los otros, que principalmente realizan ellas.

De la misma forma, frente al mundo xenófobo, la agenda política para la construcción del buen vivir manda a construir el derecho a la movilidad humana y la ciudadanía universal, en donde todos los otros y otras del mundo estemos incluidos. Y, en la disputa por recuperar la mirada de los otros, se rompe con el logos antropocéntrico, pues la naturaleza se concibe como sujeto de derechos. Bajo esta perspectiva, la otra también implica una relación armoniosa con la naturaleza.

El cambio epistémico demanda reconocer el yo como interdependiente de un otro/a y ecodependiente de la naturaleza, en el marco del deseo de vivir juntos, reconocernos y coincidir para soñar, imaginar y construir porvenires compartidos.

Esta perspectiva también se ancla en la propuesta feminista de ordenar la convivencia social alrededor de los cuidados. En efecto, en la praxis el cuidado implica la necesidad y el deseo de atender a y velar por un otro o una otra (incluyendo los sistemas ecológicos). Bajo esta premisa, el cuidado pasa a ser una de las principales praxis de la generación y disfrute de bienes relacionales, que solo pueden “poseerse” en un acuerdo con un otro, y que se caracterizan por incluir componentes afectivos y comunicativos: como el amor y la amistad, junto con la participación social.[21]

Por eso los bienes relacionales no tienen un precio de mercado, sino que son valorados porque responden a una necesidad subjetiva de interacción; son bienes que los sujetos involucrados generan y disfrutan al mismo tiempo. Los bienes relacionales pueden disfrutarse en la medida en que sean potencialmente recíprocos (incluido el ser humano con la naturaleza).[22] En este marco, los bienes relacionales jamás podrán ser considerados una mercancía.

A diferencia de la lógica del intercambio, el bien relacional no tiene por objetivo dar algo para recibir otra cosa. Ya que se disfrutan al mismo tiempo que se generan, el imperativo de acumulación desaparece. En este contexto, potenciar el cultivo de bienes relacionales es crear la posibilidad latente de suspender el ciclo de acumulación del modo de producción mercantil; aquí la única acumulación posible es el recuerdo o la memoria, en un ámbito que está fuera del sistema económico. Asimismo, se trata de buscar otros modos de producción que garanticen las vidas.

De acuerdo con lo señalado, como veremos en la siguiente sección, la democratización del poder conlleva la democratización del tiempo para la vida buena en común o, lo que es lo mismo, la democratización del tiempo relacional en las diferentes esferas de la vida.

LA DEMOCRATIZACIÓN DEL TIEMPO

La democratización del tiempo relacional o del tiempo para la buena vida implica la democratización de todo el tiempo, incluso el de aquellas actividades que nadie, si pudiese elegir, haría, como limpiar las alcantarillas o los retretes de una ciudad. Si no se redistribuye todo, una democratización plena del tiempo para la vida buena no será posible.

En la era de la aceleración, dos escisiones temporales son impedimentos estructurales de la conquista de una democratización plena del tiempo para la buena vida y también son raíces estructurantes de desigualdades ecosociales. Nos referimos a la dislocación entre a) tiempo-vida (que incluye la escisión entre el tiempo del trabajo y el tiempo de la reproducción de la vida) y b) tiempo-espacio (naturaleza).

En la era de la aceleración, el tiempo no es vida, es dinero. Existe una escisión entre vida y tiempo al cosificarse la vida, producto de la cosificación del tiempo. El orden social imperante desmantela y mata la vida al intentar igualar (ficcionalmente) tiempo con velocidad o aceleración (al ser esta el instrumento más eficaz de acumulación del capital). El mundo vive una carrera contra el tiempo.

En esta carrera se escinde el tiempo de la vida. Tal separación es también la escisión de Cronos y Kairós. Una de las alienaciones más profundas se produce cuando el ciudadano vive para y por el reloj, sin tener control sobre el tiempo de su vida. El reloj es el tiempo y la vida es el tiempo del reloj. En este sentido, el reloj disocia el tiempo del acontecimiento, que no es otra cosa que disociar el tiempo de la vida, pues el acontecimiento es el tiempo, no sucede en el tiempo. Incluso, siguiendo la lógica de la teoría de la gravedad cuántica, podríamos decir en el límite que el acontecimiento es la relación en sí misma, y es el tiempo el que nace como consecuencia de sus interacciones: solo Kairós sin Cronos.

Una fractura subyacente a la escisión entre vida y tiempo es la separación entre la vida y la reproducción de la vida. En efecto, un subconjunto de esta fractura alude a la separación alienante entre tiempo de trabajo/consumo y tiempo de reproducción de la vida, o tiempo de trabajo y realización humana (tiempo emancipado). En ambos casos, de lo que se está hablando, en palabras de Marx, no es sino de la escisión entre el ser humano y su existencia.

Este dislocamiento entre vida y reproducción de la vida está en el corazón de la reproducción del patriarcalismo. No habrá un florecimiento individual ni social si se separa la vida de la realización de la vida, que en términos del actual orden económico y social implica la separación entre trabajo/consumo alienado, reproducción de la vida y realización humana. La expresión más evidente de esto es la división sexual del trabajo que existe hoy en nuestras sociedades. Desde esta perspectiva, el tiempo del cuidado (cuando no implica dominación) es relevante como valor social, ya que garantiza que no se escinda el tiempo de las vidas (incluido el de la naturaleza como veremos más adelante) del tiempo de la reproducción de la vida. El que socialmente no se valore el cuidado genera mayor plusvalor de los capitalistas y además causa más opresión y dominación patriarcal, así como un mayor ecocidio.

En este proceso algunas religiones han desempeñado un papel fundamental. En efecto, la potencia simbólica de muchas religiones, incluida la católica, radica en la “inmortalidad” de los seres humanos después de la muerte física. La religión católica, por ejemplo, se construye a través de la trascendencia del tiempo, dado que la muerte da paso a otra forma de vida: la reencarnación eterna en cuerpo y alma. La muerte de Jesucristo es símbolo de vida, ya que la resurrección es la conquista de la inmortalidad. El mito de la vida después de la muerte es la separación del “tiempo” de la “vida”, puesto que esta pasa a ser eterna. La adaptación de las preferencias suele estar acompañada del discurso de la felicidad en la “otra vida”.

La búsqueda del tiempo para la buena vida implica suturar la escisión entre tiempo y vida, y volver a fusionarlos en uno solo: el tiempo como vida. En este marco, no es suficiente con sincronizar tiempo y vida, sino que se requiere eliminar su escisión. Así, la democratización del tiempo para la buena vida no conlleva exclusivamente la mejor distribución del tiempo. Si se distribuye el tiempo sin remediar la fractura estructural entre vida y tiempo, lo que se iguala es un tiempo alienado, un tiempo cosificado. De esta manera no se estaría democratizando el poder, sino que se democratizaría la (auto) explotación o (auto)cosificación de la vida.

TIEMPO Y NATURALEZA (ESPACIO)

De acuerdo con el diccionario quichua, lingüísticamente no se puede separar espacio y tiempo.[23] En la palabra Pachamama se fusionan ambos: tiempo y espacio. En efecto, según la tradición ancestral del mundo indígena andino “tanto el tiempo como el espacio de la vida transcurren en forma paralela, van siempre juntos y […] funcionan como un valor equiparable y como partes inseparables de un todo único”.[24] Conocer algo desde la racionalidad Abya Yala implica tener “una comprensión espacio-temporal simultánea; las categorías temporales: ñawpa (pasado y tiempo que viene), kay (aquí y ahora), quipa (después)”.[25]

En la visión indígena, el antes y después están presentes al mismo tiempo y en el mismo espacio; la noción del tiempo es cíclica, en espiral: lo que termina da inicio a lo que comienza. Así pues, en un mismo espacio se funde el pasado con el tiempo que viene, sin que esto implique acumulación. Desde esta racionalidad, el espacio-tiempo es multidireccional (ñawpapacha es un vocablo común para antes y después en un mismo mundo/lugar [pacha]).

Las actividades socioculturales en algunos pueblos no occidentales como los andinos estaban y están relacionadas con los ciclos vitales. En el mundo indígena, los rituales que estaban vinculados con los ciclos de la naturaleza marcaban no solo el diseño de las ciudades (espacio) sino también el tiempo de la vida productiva, religiosa, cultural y social.

Del análisis de la concepción del tiempo y del espacio del mundo inca se debe recuperar la noción de interrelación indisociable entre ambos. El Inti (Sol) al relacionarse con la vida de la tierra produce una estrecha relación en la que el ser humano constituye una parte consustancial de la naturaleza. Así como el tiempo se pierde en el espacio, el espacio se pierde en el tiempo. Al ser la Pachamama dadora de vida humana y no humana, se puede desprender que la cosmovisión andina es biocéntrica; en ella debe existir armonía en el bien relacional ser humano/existencia humana y naturaleza: ser/tiempo y naturaleza.

Visto desde el conocimiento científico occidental moderno, Albert Einstein señala la indivisibilidad entre espacio y tiempo. De acuerdo con la teoría de la relatividad, el tiempo no puede estar separado de las otras tres dimensiones del espacio. Para Einstein el tiempo es la cuarta dimensión de la realidad del universo (espacio): el espacio tiene tres dimensiones –la altura, el largo y la profundidad– y el tiempo es la cuarta dimensión. Es por esto que Albert Einstein elabora el concepto de crono-topos, que enuncia de forma simultánea tiempo y espacio, constituyéndolos como una unidad indisoluble.

Pese a sus irresolubles diferencias al descodificar la “realidad”, el saber ancestral de los pueblos indígenas y el conocimiento moderno que da pie a la teoría de la relatividad de Albert Einstein parecen tener algo en común: la necesidad de tratar como un todo (no escindir) el tiempo y el espacio.

La era de la aceleración capitalista no puede ser si no se produce el desacoplamiento y escisión entre el tiempo y el espacio. El vértigo de la velocidad y de la búsqueda de la aceleración del tiempo como objetivo de acumulación repercuten en la espacialidad del mundo (ecosistemas), como consecuencia de múltiples desincronizaciones entre los sistemas ecológicos y los sistemas de producción, acumulación, financiarización y consumo en el mundo.[26] La búsqueda de la mayor productividad (más bienes producidos por unidad de tiempo) y consumibilidad (más bienes consumidos por unidad de tiempo) no es compatible con la sostenibilidad ambiental. No solo porque mayor productividad ad infinitum produce mayor cantidad de bienes, sino porque produce mayor cantidad de desechos.

A su vez, al no tomar en cuenta los sistemas ecológicos y centrarse solamente en la búsqueda de mayores estándares de productividad que permitan mayor acumulación, se dan procesos de ampliación de la frontera agrícola (espacialidad). A esto se deben sumar los tiempos de duración del bien. La estrategia del nuevo capitalismo es producir bienes de corta duración, con prácticas como la obsolescencia programada o el cambio de moda como estrategia de mercado. Esto, a su vez, genera mayor basura (mayor consumibilidad). De hecho, no solo se trata de la obsolescencia programada, sino también de “la eterna actualización” (Microsoft es el más claro ejemplo), que es incluso una estrategia para generar neodependentismos en los países del Sur.[27]

De manera global, el ecocidio se genera al no existir una convergencia temporal entre el sistema de acumulación imperante y los propios tiempos de la naturaleza. Como bien señala Tiezzi: “el tiempo tecnológico es inversamente proporcional al tiempo entrópico; y el tiempo económico es inversamente proporcional al tiempo biológico. La naturaleza obedece a leyes diferentes a las económicas y reconoce el ‘tiempo entrópico’, es decir, cuanto más tiempo se consume los recursos y la energía disponible del mundo, tanto menor es el tiempo que queda para nuestra supervivencia”.[28]

Lo más grave es que estos desacoplamientos/desincronizaciones temporales, producto del sistema de acumulación de nuestra civilización, se traducen en muerte de la vida y la diversidad de la naturaleza. Naciones Unidas ha declarado que vivimos una “crisis global de la extinción de especies”. Esto también es producto de los desacoplamientos y las escisiones temporales: mientras existe un rapidísimo ritmo de destrucción de la diversidad genética, se necesita mucho tiempo para que esta surja.[29]

El capitalismo destruye a la naturaleza sistemáticamente porque la naturaleza del capitalismo es autodestructiva. No es casual que el capitalismo se alimente de las crisis,[30] las cuales, a su vez, se nutren de la destrucción de las vidas y de lo bueno de estas (no solo mata sino deteriora). El desarrollo sustentable capitalista no es tan sostenible como se quiere creer. Si bien puede generar mayor sincronización temporal, en su esencia no deja de ser un modelo que se sostiene al valorar el tiempo como dinero y a la naturaleza como recurso. Lo que no es sino mantener la escisión de las díadas tiempo/vida y tiempo/espacio.

Por otra parte, la desincronización y la escisión temporal es mucho mayor cuando se trata de la economía de las periferias, que son sustento de las economías especulativas parasitarias del centro, a través de múltiples formas de extractivismo (siendo la más reciente la infocognitiva).[31] La diferencia en construir asimetrías de información que permitan grandes acumulaciones de capital puede provenir de quién aprovecha más rápido un segundo o menos. Tales problemas de sincronización tienen como efecto procesos de reacumulación especulativa y rentista en pocas transnacionales, sin precedentes en los últimos 200 años.[32]

Esta concentración de la riqueza impide realizar el consumo al producirse un desacoplamiento entre oferta y demanda, lo que –en ciertos momentos y espacios del mundo– genera grandes cantidades de productos desperdiciados que pasan a ser basura sin consumir.[33] Al final de cuentas, el funcionamiento del sistema de acumulación imperante y los patrones culturales de consumo son los principales causantes de los problemas ambientales. No es por azar que la mayor reducción de emisiones de CO2 suceda en los momentos de crisis económica mundial,[34] incluida la que vivimos actualmente, producto de la pandemia.

Hay que añadir que la última revolución tecnológica no soluciona el problema. Se puede señalar que la cuarta revolución tecnológica y las tecnologías disruptivas han venido de la mano de un incremento de la extracción de recursos naturales no renovables, tradicionales y no tradicionales, poniendo en riesgo la sostenibilidad ambiental.[35] La explotación de recursos no renovables crece a mayor velocidad que la economía; es decir, el surgimiento de nuevos sistemas tecnológicos inherentes al paradigma tecnoeconómico de la microelectrónica y la información agudiza la explotación de recursos naturales.[36]

Con lo señalado, no se pretende demonizar a la tecnología y ofrecer una mirada idealista de los pueblos originarios. La utopía no es el retorno al mundo precapitalista. Tal imaginario no es deseable ni posible. El punto nodal es la necesidad de configurar un cambio en la matriz cognitiva que permita un diálogo de saberes que genere una nueva función social de la ciencia, los conocimientos, la tecnología y el arte, para así garantizar la reproducción y florecimiento de la vida buena.

Ahora bien, la eliminación de la fractura tiempo-espacio permite tender puentes para articular otras epistemologías y permitir una mejor comprensión intercultural y un mayor diálogo entre diferentes saberes. Tratar el tiempo a escala humana es tratar también las temporalidades que coexisten en un mismo tiempo/espacio, respetando la diversidad de sus prácticas y creencias. En pueblos ancestrales como los indígenas andinos es más evidente la razón por la cual atentar contra la espacialidad (Pachamama) es atentar contra su propia temporalidad social: son indivisibles. Lamentablemente, la modernidad occidental ha silenciado tiempos milenarios de culturas diferentes como estrategia para dominar y consolidar su hegemonía y la concentración de la acumulación.

La modernidad occidental impone una convergencia forzosa entre el tiempo del capital con su respectiva espacialidad; es decir, elimina la posibilidad de que pluralidades temporales, tanto individuales como colectivas, convivan en un mismo espacio. El monoculturalismo implica una monotemporalidad forzada en una espacialidad del capital en tanto trabajo y consumo alienado. Todo lo demás, como diría el premio Nobel Gary Becker (1976), es tiempo improductivo. Construir una sociedad, Estado o mundo plurinacional e intercultural implica igualar los florecimientos de las temporalidades de las nacionalidades indígenas, afros, migrantes, pueblos ancestrales y mujeres. La lógica es de tiempos colectivos, no únicamente individuales.

Si la democracia implica democratización del poder, lo cual conlleva –a su vez– la democratización del tiempo, eliminar la escisión entre tiempo y espacio ha de llevar también a democratizar el espacio. En este marco, se debe entender que el espacio y el tiempo soy yo y somos los múltiples nosotros (grupo al que pertenezco). El ejemplo más claro de tal lectura son los exiliados o los migrantes. Cada exiliado lleva un tiempo, una temporalidad y un pedacito de espacio (tierra/territorio) con el que cada uno se siente identificado. La democratización del tiempo es la posibilidad de realización de la temporalidad, que también constituye el espacio al que pertenece el “extranjero”.

A MANERA DE EPÍLOGO: LAS LUCHAS POR LOS TIEMPOS DE UNA VIDA DEMOCRÁTICA

Las luchas sociales en la historia se pueden analizar como grandes luchas por el tiempo, su sentido y la búsqueda de una convivencia armónica de las múltiples temporalidades que coexisten en una comunidad política. Así, por ejemplo, la lucha de las y los trabajadores ha sido no solo para que nadie explote o se apropie del tiempo del trabajador, sino para que el tiempo de trabajo no sea un tiempo precarizado o alienado; en otras palabras, es la lucha por delimitar fronteras y que, en su máxima expresión, los mundos del trabajo y de la vida convivan en el mismo instante, floreciendo.

Las luchas feministas han sido y son para conseguir una igual distribución del tiempo a lo largo de la vida, para que no existan tiempos violentos, tiempos de miedo, y para que la sociedad tome en cuenta en igualdad de condiciones los tempos de ellas y de todos los géneros. Las luchas de los pueblos ancestrales son luchas para que sus múltiples temporalidades puedan vivir y convivir armónicamente entre todas las socialmente existentes. La lucha de los ambientalistas –en último término– es por la no separación del tiempo del espacio; es decir, que el tiempo antrópico pueda convivir con el tiempo de los ciclos ecológicos y biológicos, garantizando una justicia intertemporal de las vidas (la humana y la no humana). La lucha de los migrantes o exiliados es para poder vivir armónicamente y a plenitud el tiempo de su espacio en otro espacio.

Las luchas por sociedades más justas –social y ambientalmente hablando– que provienen de procesos de resistencia en diferentes ámbitos son luchas que suelen caminar por senderos paralelos o divergentes. La diversidad de las luchas se ha fragmentado. Muchas de estas resistencias se convirtieron en luchas identitarias, como lo señala Nancy Fraser[37] al referirse a la segunda ola feminista, en la que se situaban –en primer plano– la defensa de las diferencias, y se priorizaba la disputa de las mujeres por el reconocimiento sobre la lucha por la redistribución. Esto implicó poner en el centro del debate la cultura. Empero, tal proceso sucedía en el mismo momento en que emergía el neoliberalismo, que declaraba la guerra a la igualdad material (socioeconómica).[38] La diversidad se transformó en fragmentación social.

En este marco, hoy en día nos encontramos con que diferentes luchas emancipadoras (todas legítimas) compiten entre ellas, lo cual tiene como corolario la desunión de las resistencias, como sucede cuando se debate si la prioridad es el reconocimiento, la redistribución o la sostenibilidad. Tales disputas también han imposibilitado la unidad de los movimientos sociales y con los movimientos políticos. Más allá de las particularidades, lo señalado en estas páginas plantea que las disputas sociales más importantes a nivel mundial tienen una matriz concurrente que las estructura: las luchas por los tiempos/temporalidades, que no es sino las luchas por la vida buena. La lucha feminista, la decolonial, la anticapitalista, la antixenófoba es la lucha por tener una existencia digna tanto de la vida humana como de la naturaleza; es decir, de los tiempos y las temporalidades para la vida buena.

Tomar conciencia de que existe un punto de convergencia de las resistencias sociales permitiría articular las luchas sociales, cuya unión les daría una potencia de crecimiento exponencial. Es imposible construir el buen vivir si la lucha de las mujeres no es la lucha de las empobrecidas, de los migrantes o de los ambientalistas, y viceversa. En todas estas luchas existe el factor común de la pérdida de libertad en la vida y de la vida misma (incluida la de la naturaleza), al ser expropiadas por un tercero o por la alienación que hace cada individuo sobre sí mismo.

En la esfera de la humanidad, esta expropiación de la libertad y la soberanía implica la desigualación de la misma libertad y soberanía, lo que conlleva la concentración de poder (des-democratización de la vida cotidiana). Si el día tiene 24 horas y el capitalista se queda con el tiempo de la naturaleza y del hombre asalariado, y este último se queda con el tiempo de la mujer campesina indígena no asalariada que se dedica, por ejemplo, a la economía del cuidado, lo que se produce es una pérdida/trasferencia de libertad y de autonomía reproductiva del asalariado, de la mujer campesina indígena y de los ecosistemas, con la consecuente desigualación social y desarmonización ecotemporal. Al final, tal dinámica no es otra cosa que concentración de poder, al darse procesos sistemáticos de acumulación del tiempo del otro y la otra (incluido, una vez más, el tiempo de los ecosistemas naturales).

En última instancia, las luchas sociales implican la democratización del poder, que según lo señalado es la democratización del tiempo/temporalidades y del espacio hasta que el poder esté en mano de los comunes. Tal democratización no puede suceder si no se elimina la fractura estructural entre tiempo y vida, y entre tiempo y espacio. No superar tales desacoplamientos y escisiones implica redistribuir tiempo alienado de autoexplotación, tiempo muerto de vida de los ecosistemas, tiempo patriarcal y patriarcalizador o tiempo monocultural. En otras palabras, no superar las desconexiones que estructuran el capitalismo y la convivencia sociopolítica vigente conlleva a la acumulación del poder al concentrar tiempo (expropiar) del otro u otra (humana o no humana). Así, debe quedar claro que la desigualdad en la distribución del tiempo bien vivido y sus sentidos no es otra cosa que concentración del poder en pocos, que es la antítesis de una vida democrática en los diferentes espacios vitales.

La posibilidad de transformación del mundo está dada por la posibilidad de representar el mundo como nuestro. La concentración del poder implica el exilio de las mujeres, de los migrantes, de los pueblos ancestrales, de su cuerpo y del mismo mundo, y con ello de la representación que se pueda hacer de los mismos. En este marco, la posibilidad de transformación social conlleva el no vivir y no representar el mundo desde el exilio que, en este caso, es poder vivir una vida democrática –democratizada– de autodeterminación de los tiempos y de las vidas.

La propuesta planteada es una ruptura social ontológica, dado que afecta a la existencia humana y de los ecosistemas; y epistémica en cuanto afecta a la forma de conocer y sentir el mundo. Convoca irremediablemente a la justicia intemporal, pues apela a contemplar la vida (tiempo) sin denominadores ni dominadores, sino como esencia de la disputa social de un nuevo orden en donde es necesario tomar en cuenta el pasado, el presente y el futuro. Para ello, es condición sine qua non promover una responsabilidad ética que permita florecer al ser humano como individuo, a las agrupaciones sociales diversas y a los ecosistemas, para garantizar sus derechos (individuales, colectivos y de la naturaleza).

La concreción de esta justicia temporal no puede hacerse realidad si no está en armonía con la espacialidad (la naturaleza) y si no rompe con la monotemporalidad cultural y la división sexual del trabajo. En otras palabras, la democratización del tiempo/temporalidad para la vida buena que aquí hemos propuesto es la democratización de la vida buena, esto es, la democratización del tiempo/poder en el ámbito individual, privado, público y común para el florecimiento de las vidas.

Coyoacán, México y San Telmo, Argentina, 9 de marzo y 16 de mayo de 2021

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La promesa de la esperanza: Ernst Bloch y Francesco Alberoni[1]

Gustavo Serrano Padilla[2]

INTRODUCCIÓN

La reflexión en torno al tiempo convoca a explorar diversos derroteros, a nutrirse de diversas fuentes ya sea en clave literaria, social, antropológica, histórica, cultural, musical o económica. De ello se desprende la imperiosa necesidad de tomar en cuenta diversas fuentes y de abogar por un enfoque multi y transdisciplinario. Desde hace poco más de tres años un nutrido grupo de investigadoras e investigadores, así como una cantidad importante de estudiantes se han dado a la tarea de, por decirlo de forma breve, intentar averiguar qué es, en rigor, el tiempo.

La lectura de autores clásicos y de propuestas contemporáneas sobre el tema ha servido para que, con el paso del tiempo y de los proyectos, se puedan gestar diversas aportaciones propias, individuales y colectivas, pues contienen algunas líneas de discusión que han sido planteadas al interior del Seminario de Estudios sobre el Tiempo y que hoy se presentan a manera de breves intervenciones textuales cuyo único propósito es ofrecer un panorama general de los avances, retos y perspectivas que la investigación en torno al problema del tiempo ofrece. Ya sea que se trate de investigaciones sobre las múltiples interacciones entre generaciones, de monografías dedicadas a diversos pensadores sobre el tema del tiempo o de cuestiones sustantivas tales como la construcción y posibilidad de un futuro novedoso, el tiempo aparece como un elemento sustantivo de la reflexión y construcción de diversas propuestas.

En el presente texto se propone abordar de manera simple y concreta algunos elementos que permitan articular y replantear las concepciones en torno al tiempo futuro en una época que parece haber prescindido de él, en favor del carácter cotidianamente urgente que ha marcado al quehacer político, social, colectivo y cultural. La propuesta es, sin mayores complicaciones: reflexionar en torno al concepto de esperanza articulado con la noción de promesa y racionalidad presentes en los trabajos de Ernst Bloch y Francesco Alberoni, especialmente en las obras tituladas El principio esperanza y El árbol de la vida. Entre ambos autores no solo existe una complicidad intelectual; hay, sobre todo, una vocación profunda por pensar –en el sentido más fuerte de la palabra– sus propias sociedades en clave temporal teniendo, como punto central, las determinaciones que el futuro –en sus distintas manifestaciones– produce en el presente.

¿Por qué es importante reflexionar, hoy día, sobre el tiempo futuro a través de nociones como la esperanza? La respuesta, aunque sencilla, implica una serie de señalamientos clave sobre el mundo en el que vivimos actualmente y que, desde diversas disciplinas sociales, ha sido caracterizado por la crisis, la incertidumbre, el riesgo o la impotencia; mundo en el que las estructuras temporales parecen desgajadas o arrítmicas y en el que el tiempo por venir deja de aparecer como un horizonte al que aspirar para convertirse en un tiempo marcado por el advenimiento de la catástrofe y el caos, ya sea en su vertiente ecológica, social e, incluso, sanitaria. Estas directrices, aunque fecundas en el análisis y crítica del presente, parecen dejar una sensación a los lectores de desazón, de ruina y de apocalipsis. Se podría decir, sin temor a equivocarse, que ante el panorama contemporáneo resulta fundamental pensar en torno al tiempo por venir con el único fin de volver a replantear la posibilidad de seguir proyectando e imaginando futuros posibles que permitan gestar acciones concretas en el presente y, por decirlo de alguna forma, salir al paso de aquellas concepciones según las cuales el futuro, de una u otra forma, ha sido clausurado. Hoy en día se avecinan, según los diagnósticos expertos, una serie de catástrofes inconmensurables: el pronóstico sigue ahí, se le puede escuchar en la radio, en la televisión y en cualquier sitio de noticias en Internet. Sin embargo, es preciso pensar que muy probablemente esta “catástrofe anunciada” no sea un habitante del futuro lejano, sino que es, en esencia, la vivencia presente, la nota característica de un tiempo que se asume como inhabitable. Hoy día –aunque algunos líderes mundiales no lo quieran reconocer– vivimos en una época permeada por la posibilidad de una guerra mundial cuya dimensión destructiva deja anonadado a más de uno; nos amenaza la catástrofe climática que comienza a hacer estragos en diversas latitudes del globo, las olas de violencia incontenibles, del odio, del racismo o la vuelta contundente de los nacionalismos. Vivimos, como apunta Franco Berardi,[3] en una “era de la impotencia” caracterizada, precisamente, por el sentimiento de no poder hacer nada, de verse arrastrados por la marea incesante del caos, el miedo y la desesperanza. En esta época, se hace necesario articular nuevos proyectos de sociedad que tengan como concepto central la esperanza y que busquen, en rigor, generar nuevas vías de agencia y acción que posibiliten la construcción colectiva de nuevos modos de ser, habitar y vivir.

SOBRE LA ESPERANZA

Entre la amplia gama de conceptos de que disponemos para dar sentido y coherencia al futuro en el mundo contemporáneo la esperanza es, quizás, uno de los últimos en aparecer como candidato a un estudio riguroso. El pensamiento común y mercadotécnico suele relacionarla con dogmas religiosos, saltos de fe o, peor aún, con discursos de superación personal. Por lo tanto, antes de continuar, es necesario preguntarse: ¿qué es la esperanza? Ya Isidoro de Sevilla apuntaba en el libro VIII de sus Etimologías que “la palabra esperanza se llama así porque viene a ser como el pie para caminar, como si se dijera: es pie (spes)”[4] y que la falta de esta implicaba, abusando de la metáfora, una especie de ausencia de pies y, por lo tanto, una pérdida de la capacidad de andar. En ese mismo sentido la palabra esperanza deriva del verbo latino sperare (esperar). ¿Pero qué espera la esperanza? Sin duda, no la catástrofe, el caos o la nada. La esperanza siempre se relaciona con la llegada de un hecho favorable; en el pensamiento judío tiene que ver con la llegada del Mesías,[5] en la vida cotidiana con la construcción de un mundo diferente, de un mundo otro que sea, dentro de lo posible, mejor y, en las periferias con tener la fortuna de seguir vivo un día más.

El afecto de la esperanza es, entonces, un elemento clave del ser humano, quizás uno de los elementos que articula la relación de este con el mundo en tanto permite la apertura de distintos horizontes de futuro que gestan distintas relaciones entre las diversas capas temporales. Lejos del paradigma racionalista de cálculo de probabilidades, de razonamientos avanzados e incluso de elementos prospectivos, la esperanza se presenta como una dimensión afectiva propia del ser humano que se encuentra en el mundo. No sería preciso, en ese sentido, entenderla como una característica meramente psíquica, sino como un elemento que permite incidir activamente en la constitución de un mundo histórico-concreto diferente a partir de distintas determinaciones (interiores y exteriores) que posibilitan la emergencia de lo que, en palabras sucintas, podría denominarse un novum.[6]

Al reflexionar sobre la esperanza acecha el peligro de confundirla con algunos de los productos más a la moda de la sociedad contemporánea. El optimismo baladí, el ánimo siempre contento que se masifica y comercializa en cursos de superación personal, en el coaching y en las televisoras que con sus presentadores siempre sonrientes y carismáticos hacen pensar que la esperanza es, nada más, concentrarse en el hoy y esperar con la mejor cara lo que sea que venga mañana. Al respecto Terry Eagleton es contundente al afirmar que para ensayar la construcción de mundos nuevos y mejores es preciso discernir entre la verdadera esperanza y aquellas otras mercancías e ideas que imperan cotidianamente.[7] Una lectura atenta de la obra blochiana y algunos de sus herederos permitirá sentar las bases histórico-materiales que permitan la comprensión de la esperanza como elemento fundamental en el devenir histórico de las sociedades. En ese mismo sentido es posible seguir el razonamiento de Francesco Alberoni según el cual:

No hay que confundir, empero, la esperanza con el optimismo ingenuo que lo ve todo fácil y de color rosa. Quien tiene esperanza no es ingenuo como un niño. Conoce el peligro y lo teme. Pero, convencido de la llamada de la esperanza, busca, con tenacidad e inteligencia, el modo de afrontarlo, de superarlo.[8]

En este punto es preciso señalar que la esperanza desde una perspectiva particular no solo constituye un afecto que podría ser relacionado con el topos interno del ser humano. Parece ser que, en rigor, inaugura la idea de un mundo particular. Un mundo cuya temporalidad cesa de ser lineal y, en cierto sentido, predecible para constituirse como un mundo abierto, indeterminado e inacabado. De ello se desprende la posibilidad de establecer una ontología del no-ser-aún[9] que marcará toda la línea de pensamiento y aportación de Ernst Bloch y que permite complejizar la noción misma de esperanza.

Normalmente se asocia la esperanza con la espera debido no solo al parecido entre ambas palabras, sino fundamentalmente a que ambas se concentran en el tiempo que aún no ha llegado a ser. Sin embargo, más allá del simple “esperar”, entendido como una cualidad pasiva, dicho concepto contiene un elemento que podría denominarse “activo” y consiste en entender que, de la misma esperanza, surge una fuerza que empuja hacia adelante, que obliga a trascender el estado dado de las cosas, el presente que habitamos en aras de un futuro novedoso y, la mayor parte de las veces, brillante o, como se recupera del pensamiento de Alberoni, la esperanza siempre se encuentra atenta a los peligros y las advertencias que emanan de sus proyectos y determinaciones. Ernst Bloch caracteriza a la esperanza como un carácter fundamental del ser humano en tanto ser que tiende, necesariamente al futuro, no solamente se constituye a partir del tiempo que se avecina como un flujo incontrolable de acontecimientos, sino que, activamente, provee la capacidad de actuar en el momento presente a partir de una proyección en el tiempo futuro. De esta forma:

Espera, esperanza, intención hacia una posibilidad que todavía no ha llegado a ser: no se trata solo de un rasgo fundamental de la conciencia humana, sino, ajustado y aprehendido concretamente, de una determinación fundamental dentro de la realidad objetiva de su totalidad.[10]

De ello se desprende un elemento clave para aprehender la noción de esperanza, a saber, su carácter eminentemente histórico-concreto. Emparentada con la noción de utopía trabajada por el propio Ernst Bloch, es preciso comprender que esta esperanza no es solamente un afecto baladí, propio de lo que podría denominarse consciencia humana. Ante todo, es un modo de presentarse en el mundo, un afecto que debe ser ejercitado frente al amplio y devastador panorama marcado por el miedo, el riesgo y la incertidumbre. Como menciona el propio Bloch, la esperanza se encuentra marcada por la característica de soñar despiertos.[11] Esta virtud no está relacionada tanto a las ensoñaciones idílicas, como a la aspiración de construcción de otro mundo posible. Bloch dirá que, en efecto, la esperanza articula las acciones en el presente en aras del futuro.

Además, mediadas por la esperanza, las tres formas del tiempo típicamente conocidas (pasado, presente y futuro) se tejen de una manera, cuando menos, diferente a las nociones tradicionales con las que el pensamiento social las ha determinado. No es, como en el caso de la duración bergsoniana, un pasado que empuja hacia el futuro en la forma del continuo, tampoco se trata de un historicismo radical que pugne por la preminencia ontológica del pasado y tampoco se trata de un presentismo rapaz como aquel que se presenta en la reflexión de François Hartog o, en otra clave, aquél postulado por las corrientes posmodernas de la filosofía y la sociología. Se trata, en todo caso, de entender las múltiples rupturas que se pueden encontrar, incluso, en el tiempo pasado, así como las rupturas de un presente que busca instalar un tiempo diferente al determinado por su propia inercia. Las huellas del pasado no solo anuncian aquello que ha sido, sino de igual forma aquello que puedo haber llegado a ser de haberse concretado en proyectos colectivos de más largo aliento. La historia y el pasado no solo son instrumentos del conocimiento al servicio de la tradición, sino esencialmente puntos de vista específicos para replantear la existencia de un futuro posible.

Por su parte el futuro no se entiende desde la prospectiva no busca elucubrar acerca del decurso del tiempo y el mundo, tampoco se trata de una tecnificación o colonización del tiempo futuro por medios científicos o técnicos. No se parte de la noción del futuro como un tiempo siempre aplazado en el que se colocan únicamente los deseos y las aspiraciones. Entendido desde su dimensión histórico-concreta, el tiempo futuro aparece determinando al tiempo presente pues a partir de él se construye pacientemente el mundo proyectado. La verdadera utopía no es aplazable, forma parte del aquí y el ahora, empieza a existir desde el punto de radio cero al que llamamos presente.

En el mismo sentido, y como ya se había mencionado anteriormente, la esperanza no es solamente un “estado subjetivo de consciencia”. Tal y como reza el propio título de la obra de Bloch se trata de un principio histórico concreto que apuntala una determinada noción de mundo y de tiempo. Se trata de una intención de posibilidad de aquello que todavía no ha acontecido, de una determinación intrínseca a toda realidad objetiva. Si bien en un primer momento se muestra como una característica antropológica y, quizás, perteneciente a la psique humana, ahora aparece como un elemento de movilización histórica que, a través de la utopía, incide en la construcción de mundos soñados.

Por esto mismo, Francesco Alberoni apunta que: “entre todas las virtudes, la esperanza es la más importante para la vida, porque sin ella ¿quién se atrevería a llevar a cabo una acción, a emprender una empresa cualquiera? ¿Quién tendría el valor de afrontar el futuro desconocido, incierto e imprevisible?”[12] En el trabajo de Francesco Alberoni esta virtud tiene una profunda relación con lo que él denomina estado naciente[13] y que hace referencia, en clave temporal, al instante de ruptura e insurgencia de donde “surge” la fuerza para llevar a cabo diversos proyectos individuales o colectivos. Es la potencia primigenia que inaugura la posibilidad de un nuevo orden de las cosas. Se trata de un estado de éxtasis casi revolucionario en el que todo el tiempo que fue y todo el tiempo que está por venir se condensan en un punto de radio cero. Más allá de la idea según la cual el estado naciente pertenecería al orden de la excepcionalidad irruptiva del mundo, Alberoni da a entender que este se presenta a todo momento y que no pertenece únicamente a la movilización social y revolucionaria. Desde el enamoramiento (trágico o no) hasta las movilizaciones sociales son empujados, dice Alberoni, por una fuerza inmensa que actúa como un motor de la acción. Se trata, por decirlo en otra jerga, del momento de oportunidad decisiva e instauradora, en el pensamiento griego existía el término Kairós para referirse, precisamente a este momento único y particular de aprehensión e instauración de posibilidades.

Pero la esperanza no es, en rigor, el sinónimo del estado naciente. Antes que otra cosa son dos nociones complementarias que, de una forma u otra, permiten articular diversas concepciones sobre el tiempo por venir, así como complejizar las múltiples iteraciones entre las tres formas del tiempo (pasado, presente y futuro). Valga la pena, en ese sentido, establecer algunos vasos comunicantes que permitan asimilar y distinguir ambos conceptos para, en un segundo momento, establecer el concepto de promesa como una especie de catalizador del tiempo futuro.

La esperanza, se ha afirmado ya, surge en el instante de lo que Francesco Alberoni denomina estado naciente, actuando como una fuerza que moviliza a los agentes. Esta se manifiesta de una forma intempestiva en el momento preciso en que un horizonte de posibilidades se inaugura. Sin embargo, en este punto se presenta una característica que, quizás, podría resultar problemática pero que servirá como línea directriz para reflexionar sobre la promesa. Como se apuntó, este estado naciente cuenta con una temporalidad mínima, en otras palabras: es instantáneo y fugaz. Esto hace que no sea capaz de perdurar en el tiempo y, así, se vuelve pertinente cuestionar de qué manera sería posible mantener la fuerza de empuje presente en la irrupción del estado naciente con el fin de lograr la constitución de la promesa. En efecto, se presenta el problema de la permanencia, de la duración, de la cristalización del estado naciente en un proyecto de larga duración. Con la tristeza que supone romper la ilusión es preciso seguir a Alberoni en torno a la imposibilidad de mantener dicho estado por un periodo prolongado de tiempo; sin embargo, lo que no resulta imposible es, efectivamente, que parte de su contenido afectivo se mantenga y cristalice en instituciones más logradas que, a cambio de perder fuerza y luminosidad ganan estabilidad y permanencia[14]. Como ejemplo de esto Alberoni retoma el amor que conserva en sí mismo una parte del enamoramiento o cultos en los que el contacto con lo divino retorna en forma de rituales. En este sentido, parece pertinente argumentar que uno de los elementos que parece posibilitar la permanencia de cierto estado naciente a lo largo del tiempo es, en efecto, el de la promesa.

PROMESAS, RESPONSABILIDAD Y FUTURO

¿Qué es una promesa? Probablemente cualquier pareja de enamorados lo saben cuándo, en el ánimo de los primeros días, se prometen amor eterno y una vida feliz. Los políticos, cada campaña, prometen las mismas cosas de siempre: igualdad, equidad, combate a la corrupción; la gran promesa de la historia contemporánea viene de la Ilustración y buscaba –en pocas palabras– la emancipación del ser humano de las quimeras de la religión y el ocultismo, a través del conocimiento científico guiado por la autonomía y la razón,[15] con miras al dominio sobre la naturaleza. Como se podrá apreciar, la promesa siempre apunta al tiempo por venir, busca mantener un estado presente a través de su postergación al futuro; las revoluciones, los movimientos sociales prometen un cambio radical en el seno de sus sociedades, aunque no siempre lo logren.

Prometer algo es, en otras palabras, aplazar el cumplimiento de una realidad. Sin duda se pueden encontrar ciertas similitudes entre este concepto y el de la utopía trabajado por Bloch a lo largo de toda su obra. La promesa, desde cierta perspectiva, es el elemento primordial de la utopía, pues pone en un tiempo por venir aquella realidad que se desea y a la que se aspira. Se transforma en un estado deseable que guía el camino de la esperanza, pues proyecta en el futuro la imagen de un ideal que debería poder ser alcanzado. Esto inaugura una cuestión sustantiva en torno al tratamiento del tiempo por venir, pues en efecto, ¿es posible aplazar indefinidamente el cumplimiento de una promesa? Da la impresión de que, de forma general, las promesas nunca terminan por cumplirse y, hoy en día, queda el sabor amargo de aquellas ideas fulgurantes que nunca llegaron a suceder. El eterno aplazamiento de una promesa es la mejor forma de destruirla.

La historia (y también las relaciones amorosas) enseña que las promesas, por sí mismas, son engañosas, falibles: después de prometer amor eterno los enamorados se encuentran cara a cara frente a una serie de abogados para divorciarse, algunas revoluciones terminan por degenerar en sistemas sociopolíticos dictatoriales que usan el terror, la violencia y la policía secreta para legitimarse. En efecto –y como dicta la sabiduría popular– las promesas no son más que palabras que el viento puede llevarse fácilmente. Y, además, pueden degenerar en discursos que encierran en sí mismos la potencialidad de la destrucción porque tienden, de suyo, a convertirse en ideologías, en quimeras, en monstruos. Tal y como lo apunta Alberoni:

Después de vislumbrar lo que podía ser y en qué podía convertirse, el hombre se volvió fanático, es decir, desencadenó su violencia para forzar su naturaleza, para hacer nacer hoy y de inmediato lo que es un lento florecimiento que requiere milenios de atención, vigilancia y cuidados.[16]

Este peligro había sido denunciado ya por Ernst Bloch cuando, en El principio de esperanza, distinguía entre el mero utopismo y la utopía concreta. La diferencia entre ambos términos es que, mientras el primero se mantiene del lado del discurso y la ensoñación sin fundamentos, el segundo apunta a una verdadera transformación social desde la base del presente a través de una actualización constante del contenido utópico en los diversos momentos históricos. El mero utopismo puede conducir, a través de una serie de articulaciones discursivas, a la destrucción y al apocalipsis, pues no se encuentra fundamentado en un proyecto sólido: el peligro de la nada acecha a las vagas ensoñaciones. Este problema se conceptualiza, según Bloch, en la ideología que representa la ceguera y la falta de razón en las construcciones utópicas.

¿Cómo sortear, entonces, este problema? Ya se ha dicho que, por lo menos desde la postura de Ernst Bloch, es necesario eliminar el vago utopismo en favor de la generación de utopías concretas que abran la posibilidad de emergencia de lo nuevo a través de un entrecruzamiento entre la tradición (pasado), el estado actual (presente) y la formación utópica (futuro). Por su parte, Alberoni insiste en que es necesario “aceptar la necesidad profunda e inagotable que hay dentro de nosotros, en no negarla, en aceptar la deslumbrante promesa del estado na-ciente pero luego, en vez de arrojarse desesperada e insensatamente al intento de perpetuarlo, introducirle ponderación, lentitud y racionalidad”.[17]

De esta forma aparece uno de los elementos clave que resultan indispensables para pensar la esperanza como un concepto fundamental dentro de las ciencias sociales: la razón y, junto a esta, la prudencia. Relación ciertamente difícil pues, como se anunciaba desde el inicio, la esperanza ha sido entendida únicamente como un afecto y, de acuerdo con las ideas que han girado en torno a la racionalidad en, por lo menos, los últimos dos siglos, era necesario expulsar del ámbito público cualquier rastro de afectividad pues eran estos los que nublaban la mirada racional del nuevo hombre producto de la modernidad. Hacia 1800, como apuntaba Peter Wagner,[18] la humanidad se encontraba en proceso de una salida, retomando la frase kantiana, de la “minoría de edad” que tanto lo había atormentado en tiempos anteriores. Según esta idea, la humanidad hasta entonces no había sido capaz de utilizar todos sus recursos de razonamiento y se estaba preparando, gracias a las nuevas posibilidades surgidas con la Ilustración, a la entrada de una nueva época marcada por el incesante avance científico y técnico. La razón, en ese sentido, pasa a convertirse en la médula espinal del proyecto ilustrado, pues se convertía en una guía que, bajo los presupuestos de la libertad y la autonomía humanas, llevaría a un progreso nunca visto en todos los ámbitos de lo humano. Es largo el debate en torno a la matriz que la Modernidad inauguró; sin embargo, es preciso resaltar que dentro de dicho programa se privilegió, fundamentalmente, el papel de la razón técnica, sobre otro tipo de racionalidades. De ello mismo, por ejemplo, se desprenden las múltiples y contundentes críticas según las cuales el proyecto de la Ilustración llevaba en sí mismo la marca de su destrucción, pues el error fundamental recaía, sin lugar a duda, en el papel privilegiado que la explotación y dominio sobre la naturaleza adquiría en favor de una emancipación humana. La racionalidad entendida únicamente como la capacidad de creación y aplicación de instrumentos de dominio ha marcado gran parte del trayecto moderno y quizás sea posible afirmar que, también, ha señalado el camino de su propia implosión.

Sin embargo, tanto en el trabajo de Ernst Bloch como en el de Francesco Alberoni, se apela a otra idea de racionalidad. En El árbol de la vida, esta idea queda resumida de la siguiente forma: racional es aquello que cumple la promesa.[19] Lejos de la directriz que pretende subyugar los elementos externos al ser humano, esta idea de razón se configura a través de un ejercicio de crítica y reflexión hacia los proyectos mismos, hacia las imaginaciones de futuros que se configuran desde diversas esferas del pensamiento. En ese sentido es pertinente insistir en que la verdadera utopía entendida como una promesa realizada en el presente que se proyecta hacia el futuro debe ser, necesariamente, cumplida. Si las revoluciones o las transiciones políticas prometen paz, seguridad, e igualdad deben traer eso en lugar de violencia, guerra o inseguridad. Es posible decir que, en esa misma línea, la esperanza debe ser mediada por la racionalidad en forma de un compromiso con el estado futuro prometido que, bajo ningún motivo, deberá acatar el famoso y desgastado esquema de “sacrificar” el presente en aras de un futuro luminoso[20] y deslumbrante, sino que a cada momento del camino sepa detenerse a reafirmar las promesas realizadas.

Este compromiso es lo que Alberoni denomina tradición de lo moderno[21] y que consiste, básicamente en transformar parte de aquella esperanza surgida en el instante del estado naciente en un proyecto comprometido con cumplir la promesa y que consta del conjunto de reglas, costumbres y actos que ejercemos en cada momento racionalmente; es decir, con la vista fijada en el cumplimiento de la promesa de aquel estado naciente. Es, en rigor, “una renuncia al todo y un acto de humildad.[22] Esta sugerencia impacta directamente con la vieja tradición de las “utopías magnificas” que, en su afán por la transformación radical de los viejos sistemas, no lograban más que profundizar las tensiones que estos presentaban. La tradición de lo moderno es, al igual que la idea de una utopía concreta en Bloch, la crítica frontal a las ensoñaciones e idealizaciones que no se sustentan en el terreno de lo histórico-material y, sobre todo, es un llamado a dejar de lado la prisa y la urgencia que, como dice Daniel Innerarity, ha caracterizado el quehacer de la política en el último siglo.[23]

El compromiso y la responsabilidad son, entonces, dos elementos éticos, sociales y políticos fundamentales para llevar a buen puerto las esperanzas ya sea que se traten de promesas pequeñas (como la de los enamorados) o de promesas colectivas (como las que involucran un proyecto de nación o, quizás, de mundo). Ambas dimensiones son entendidas únicamente a partir del cumplimiento de la promesa que debe ser verificado a cada momento del devenir histórico. No se trata, entonces, de proyectar una nación de jauja sobre un tiempo idílico, sino de atender y comprender las múltiples variaciones que lo prometido puede gestar en su propio decurso. De esta forma la utopía, por seguir utilizando términos blochianos, cesa de aparecer como un mundo inalcanzable cuya función sería la de un faro que ilumina el camino para, entonces, formar parte de la multiplicidad de tiempos-ahora que constituyen el propio camino sobre el que se debe transitar.

Parece ser que, en lugar de la prisa que caracteriza los ideales de cambio o las promesas de amor realizadas apenas en la segunda cita, la sugerencia de Alberoni es, en el fondo, un llamado a la prudencia y la calma, una crítica severa a la aceleración que ha caracterizado a la sociedad contemporánea. A la vez, como él mismo lo dice, resulta ser un llamado a la humildad, a los cambios lentos pero firmes, y a la revisión constante de los acuerdos y condiciones que sustentan la promesa realizada en cada momento del camino. En ese mismo sentido, parece prudente mencionar a uno de los autores que, a mediados del siglo pasado, también realizaba un llamado contra el utopismo banal y urgente. El libro El principio responsabilidad de Hans Jonas ha sido leído, desde diversos ángulos de vista, como una crítica a la obra de Bloch. Sin embargo, tal y como lo señalan algunos autores,[24] este nuevo principio puede ser entendido como una suerte de complemento al principio esperanza de Bloch pues, al igual que la reflexión de Alberoni, invita a mantener una prudencia frente a las quimeras provocadas por una falsa utopía que, más temprano que tarde, podría terminar convirtiéndose en una ideología sustentadora del crimen y la violencia. En el pensamiento de Hans Jonas el imperativo consiste en hacernos responsables de la continuidad del mundo y la especie humana frente al peligro potencial que han representado, en los últimos tiempos, los avances técnicos y tecnológicos: desde los cultivos tratados con agentes químicos, hasta la bomba nuclear y que, a la vez, representaron grandes esperanzas en el progreso y desarrollo de la humanidad. Que el mundo, de manera general, se enfrenta a un panorama de crisis y de complejidad creciente es una realidad a la que poco se le puede discutir: crisis éticas, morales, políticas y sociales a las que se suman crisis materiales como aquella del cambio climático, de la falta de recursos alimentarios e, incluso, aquella del agua. El panorama, ciertamente, resulta poco alentador; sin embargo, más allá del pesimismo que anuncia la imposibilidad de cambiar el rumbo, la ética de la responsabilidad –mediada por el afecto combativo de la esperanza– sugieren que, hoy más que nunca, resulta necesario actuar bajo nuevas directrices que permitan por lo menos (y esto ya es bastante) permitir la continuidad de un mundo. Se trata, en efecto, de una ética cuyo eje de construcción gira en torno al tiempo por venir y a las generaciones que todavía no han nacido. Lejos de hipotecar el presente bajo la promesa insensata de un mundo luminoso es preciso partir del peor de los escenarios posibles para, desde hoy, asentar la promesa de un futuro a través de la modestia, la precaución y, sobre todo, la responsabilidad.

La responsabilidad se convierte así en el elemento clave en torno a las proyecciones de futuro utópicas. Si bien el propio Jonas reconoce que su reflexión se construye a partir de la crítica al pensamiento blochiano es preciso realizar una lectura que fomente algunos puntos en común para articular las nociones trabajadas hasta el momento. Responsabilidad no solo con el mundo que viene, sino con los compromisos realizados en el presente, con las promesas expresadas en el tiempo del ahora. La modestia de la responsabilidad invita, nuevamente, a la prudencia de no deslumbrarse por un futuro idílico, sino a asumir, como lo hace Bloch, las determinaciones históricas del presente que posibilitan (o no) la emergencia de nuevos horizontes de futuro sobre los que, necesariamente, es preciso actuar conforme a un proyecto establecido y estar atentos a las posibles desviaciones y deformaciones de dichos elementos para evitar, como se ha dicho ya, la degeneración de la esperanza en catástrofe y apocalipsis.

No se trata, en efecto, de congelarse ante la imagen de un futuro catastrófico; pe ro tampoco de desentenderse de aquellos fenómenos producidos por el avance y la colonización tecnológica que ponen en riesgo y en duda la continuación de un mundo habitable. Es preciso reafirmar la proyección de otros mundos posibles y actuar en consecuencia, pero no guiados por la luz cegadora de un futuro idílico, sino actuar con prudencia, cautela y responsabilidad, a fin de ser capaces de detectar las posibles desviaciones de estos mismos proyectos. La responsabilidad no es, en ninguna circunstancia, un llamado a la inacción, sino una forma de entender las consecuencias (deseadas o no) de cualquier curso de acción elegido.

A MANERA DE CONCLUSIÓN

En las brevísimas reflexiones que se esbozaron más arriba se ha hablado, fundamentalmente, de los conceptos de esperanza y cómo esta puede ser entendida como una suerte de promesa. En esa misma línea se ha insistido que, para el cumplimiento de esta promesa, debe existir una racionalidad de fondo que busque su cumplimiento, aunque siempre guiada por la humildad, la precaución y la responsabilidad. Creo que uno de los conceptos que puede englobar todas estas tensiones relacionales entre diversos significados es, precisamente, el de progreso. Un progreso que, como se verá, dista mucho de aquella idea presente durante el surgimiento de la modernidad y que abogaba por, primero, la emancipación del hombre a través de la libertad, la autonomía y la razón; segundo, la dominación del ser humano sobre la naturaleza, entendiendo a esta como una fuente de recursos que, hasta ese momento, no habían sido aprovechados adecuadamente; tercero, la idea de que este progreso se daría sin interrupciones y, haciendo una caricatura, de forma linealmente ascendente, como si en ese momento se hubiera desatado toda la potencialidad humana y lo único que quedara fuera aguardar el futuro brillante y magnifico que, se decía, iba a llegar. Hoy día resulta difícil seguir manteniendo aquella vieja ilusión. Ya en el siglo pasado fuimos testigos de las graves consecuencias que una idea de progreso desbocado trajo consigo manifestadas, primero, en guerras, en una violencia irrefrenable y una sinrazón que a más de uno le ha hecho dudar de aquella historia de bonanza y felicidad que la humanidad estaba “destinada” a escribir. El miedo al “fin del mundo” regresó y se manifiesta de diversas formas como culturas existentes; el futuro se presenta, de nuevo, como un horizonte opaco, indescifrable y amenazante.[25] Desde la década de los ochenta se advertía la inminente catástrofe climática que ocurriría si no deteníamos la salvaje producción que se basa en la explotación irremediable de la naturaleza, los océanos se han terminado por contaminar a un punto tal que surgen nuevas islas hechas de plástico; la población (y con ella la demanda de consumo) se incrementa a un ritmo vertiginoso; incluso, en el momento que se escriben estas líneas un virus de reciente aparición nos ha enseñado que, en rigor, el ser humano nunca fue capaz de dominar nada y que los grandes proyectos de progreso, nunca atendieron la posibilidad de su propia catástrofe. Sin embargo, quizás en lugar de apostar como se ha hecho desde diversas corrientes del pensamiento del fin de la historia o del fin del progreso, habría que resignificar dicho concepto; hecho que, como vuelve a decir Alberoni, se justifica en tanto es los momentos de crisis, de oscuridad y de desasosiego, donde también se posibilita la emergencia de algo nuevo y, la pregunta clave es: ¿por qué lo que muere debe ser mejor que lo que nace?

Hoy, nuevamente, toma potencia aquel ánimo con el que Bloch llamaba a ejercitar el afecto de la esperanza. Un afecto que, en los momentos de crisis e incertidumbre, debería servir como guía que posibilite la emergencia de nuevos proyectos y nuevas ideas que traigan consigo formas novedosas de habitar y ser. Hay que recordar, además, que dichos proyectos no deberían ser, en ningún sentido, meros discursos ideologizantes, sino posibilidades de transformación real que echen mano del conocimiento histórico y la realidad presente con la convicción de cumplir su propia promesa de manera responsable y comprometida.

Y, sin embargo, antes de caer en el error de volver a suponer que este progreso sería realizado sin contratiempo alguno, es preciso señalar que esto no será un camino hecho de rosas. Todo lo contrario, habrá que aprender a vivir y soportar la incertidumbre y el desasosiego propio de cualquier transformación y cualquier caos, como indica Edgar Morin.[26] Aprender a vivir, sí, pero no conformarse con ello y encarar el tiempo futuro con alegría y gozo, o, en otras palabras, con esperanza.

Este progreso, como dice Alberoni[27] se presenta con un carácter inaplazable. Es preciso comenzar en el tiempo del ahora (cosa curiosa si se presta atención a que este texto se escribió hace diecinueve años). El progreso empieza hoy y debe ser juzgado a la luz de su racionalidad, por lo que logra cumplir de sus promesas en cada momento presente, pues aplazar su verificación equivaldría a preparar o favorecer un engaño. La virtud de la esperanza, por lo tanto, no reside en esperar pasivamente, ni en tolerar las condiciones impuestas por un mundo rebasado y decadente, sino en actuar y ejercitar de inmediato el afecto del tiempo por venir.

REFERENCIAS

ALBERONI, Francesco (1993), El árbol de la vida, Gedisa, Barcelona.

___________________ (2001), La esperanza, Gedisa, Barcelona.

BERARDI, Franco (2019), Futurabilidad. La era de la impotencia y el horizonte de la posibili-dad, Caja Negra, Buenos Aires.

BLOCH, Ernst (2007), El principio esperanza, Tomo 1, Trotta, Madrid.

EAGLETON, Terry (2016), Esperanza sin optimismo, Taurus, México.

INNERARITY, Daniel (2018), Política para perplejos, Galaxia Gutenberg, Barcelona.

JONAS, Hans (2015), El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Herder, Madrid.

TIROSH-SAMUELSON, Hava y Wiese, Christian (2008) (Eds.), The legacy of Hans Jo-nas. Judaism and the Phenomenon of Life, Brill, Leiden, pp. 149-158.

MORIN, Edgar (1981), Para salir del siglo XX, Kairós, Barcelona.

RAULET, Gerard (Ed.) (1976), Utopie-Marxisme selon Ernst Bloch, Payot, París.

DE SEVILLA, Isidoro (2004), Etimologías, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid. WAGNER, Peter (2016), Progress: a reconstruction, Polity Press, Cambridge.

______________ (2017), “Progreso y modernidad: el problema con la autonomía”, So-ciología Histórica, núm. 7, pp. 95–120.

ZAFRANI, Avishag (2014), Le défi du nihilisme. Ernst Bloch et Hans Jonas, Hermann, París.

A la búsqueda de lenguajes conceptuales para pensar el tiempo en horizontes presentistas. Los aportes de la reflexión gadameriana

Margarita Olvera Serrano[1]

Los hombres no conocen otra cosa que su existencia en el tiempo y los cambios de la misma
Friedrich Schleiermacher

Reconocer lo que es no quiere decir conocer lo que hay en un momento, sino percibir los límites dentro de los cuales todavía hay posibilidad de futuro para las expectativas y los planes
Hans G. Gadamer

INTRODUCCIÓN

Este texto es resultado parcial de un seminario que he entendido como un proceso de recepción de acervos de conocimiento formados intergeneracionalmente, a partir de un eje diacrónico que involucra distintos tiempos, tipos de experiencia histórico-social, problemas práctico-políticos, disciplinas y campos de conocimiento. Los integrantes de este seminario hemos recibido estos legados, en función de nuestros propios intereses de investigación en el presente, de las comunidades de conocimiento a las que estamos adscritos, y también, desde experiencias decantadas en función de lo que llamaré aquí, por comodidad expresiva, generación.[2] Nos hemos abierto a los aportes discutidos en este espacio, dicho en otros términos, a partir de las conexiones que nuestras situaciones y horizontes presentes tienen con determinadas tradiciones y experiencias, frente a las cuales tenemos una relación de posterioridad.

Uno de los aprendizajes más importantes derivado de la recepción y discusión de las perspectivas y autores revisados, que no por obvio puede omitirse, es el reconocimiento de la imposibilidad de una sistematización de las distintas formas y registros de reflexión, de análisis y de investigación en torno al tiempo. El plano de la observación muestra que la noción misma de tiempo es producto de un proceso de una evolución sociohistórica de muy largo plazo y que, en sentido estricto, es un concepto de “síntesis superior”, que surge de necesidades de orientación de la vida práctica que implican la capacidad de representar la experiencia del cambio entre un “antes” y un “después”, para tratar de elaborarlos en un “ahora” e integrar lo nuevo, lo extraño y lo incierto, y otorgarle un sentido. Norbert Elias advierte que este proceso evolutivo es el que ha llevado a los seres humanos de distinciones primarias entre un pasado muy reciente y un futuro muy inmediato (propio de sociedades con un bajo grado de interdependencias), a la experiencia de expansión del horizonte temporal en un arco que abarca pasado, presente y futuro que, a través del lenguaje, puede acumularse, transmitirse, aprenderse y procesarse intergeneracionalmente bajo la forma de ciclos, civilizaciones, generaciones, periodos, calendarios, etcétera.[3] Formas de vida y estructuras sociohistóricas diferenciadas dan lugar a modos distintos de percibir, experimentar y enunciar el tiempo, directa o indirectamente, en función del tipo de interdependencias que las atraviesan. Por ello, se puede entender que hayan existido comunidades humanas cuyos lenguajes, por ejemplo, no incluían distinciones verbales entre tiempos.

Experiencia sociohistórica, temporalidad y lenguaje están íntimamente entreverados, como muestra también la estructura temporal que subyace a los lenguajes conceptuales que forman parte de los acervos de conocimiento, tanto de actores en sus mundos de vida, como de observadores adscritos a determinadas comunidades de conocimiento y tradiciones. Como “mapas” del mundo suponen un horizonte en el que se articulan con el presente experiencias acumuladas pasadas, en el que actores y observadores buscar formar planes y proyectos que, a su vez, pueden estar orientados por el pasado o por el futuro. O, incluso, como es el caso de amplios ámbitos de las sociedades contemporáneas, por la vivencia intersubjetiva de un presente extendido, al igual que por una yuxtaposición compleja de distintas temporalidades y velocidades sociales.[4] La diferencia entre estos “mapas” radica en que los acervos de conocimiento de sentido común equivalen a una pre-comprensión del mundo de primer grado, dirigida a saber qué hacer en la vida práctica; por lo que parten de una evidencia propia de la actitud natural; en cambio, los de los observadores, aunque sin duda toman como punto de partida la base experiencial de los mundos de vida, se orientan más por una actitud reflexiva que surge, no de la certeza, sino del cuestionamiento y la duda sobre lo “real”.

Desde el punto de vista de la observación de segundo grado, propia de las disciplinas histórico-sociales, entiendo los distintos lenguajes conceptuales que se ocupan de enunciar, analizar y hacer inteligible el problema del tiempo como aportes elaborados en presentes específicos que, gracias a la fijación por medio de la escritura, han atravesado el tiempo para llegar (potencialmente) a lectores-receptores distintos de los previstos “originalmente”.[5] No por ello su valor heurístico queda atado a esos presentes (que para nosotros, como contemporáneos, son pasados); de hecho, hay algunos aportes que trascienden sus propios tiempos ganando un excedente de significación, y con ello, un potencial orientador para presentes posteriores a los de su primera fijación escrituraria.[6]

Me interesa aquí detenerme en uno de ellos: las aportaciones de Hans Georg Gadamer (1900-2002) para la comprensión de las estructuras temporales de la experiencia histórico-social, de las conexiones pasado, presente y futuro que están entretejidas en ella, y de las relaciones de tensión que las permean. A Gadamer (y a Paul Ricoeur) se debe el desprendimiento de la hermenéutica de los límites de la psicologización en los que se mantuvo, sobre todo en las vertientes asociadas a Friederich Schleiermacher (1768-1834) y Wilhelm Dilthey (1833-1911). El primero buscó comprender las propuestas de sentido procedentes del pasado contenidas en los textos, nada menos que en términos de la identificación de la intencionalidad de sus autores, de la evitación del malentendido y del propósito de comprenderlos “mejor” de lo que ellos se comprendían a sí mismos. El segundo recondujo su reflexión sobre la temporalidad humana hacia una ruta que decantó en una idea de comprensión fincada en la vivencia, así como en el desplazamiento de las posibilidades de la hermenéutica más allá de los soportes materiales de la escritura en los que se mantuvo durante “milenios”. Lleva así Dilthey a la hermenéutica a los umbrales de la historia, la sociedad y la acción, abriendo la posibilidad de tratarlos metafóricamente como si fueran textos a comprender, dando con ello una fundamentación epistemológica propia a las disciplinas históricas, distinta de la lógica explicativa de la ciencia natural de su época.[7]

La razón de esta selección radica en el valor heurístico que la hermenéutica gadameriana da a la comprensión-explicación de la experiencia de la temporalidad humana, de las relaciones comunicativas que mantiene con el pasado y con ese tiempo empíricamente inexistente que es el futuro (independientemente de que se tenga conciencia de ello o no). El planteamiento gadameriano examina las estructuras temporales de la existencia humana y, como trataré de argumentar, incluye elementos susceptibles de ser reconducidos a la reflexión sobre la imbricada trama de pasados, presentes y futuros que atraviesan la experiencia del tiempo en la vida social contemporánea, y ante la cual actores y observadores tratamos constantemente de orientarnos.[8]

En el primer apartado planteo, en el contexto de la hermenéutica como forma de procesar rupturas de la experiencia temporal, una breve caracterización de las modalidades específicas de elaboración de las relaciones pasado, presente y futuro de las sociedades modernas, como parte de la historia efectual de dichas rupturas. No se trata aquí de diluir las diferencias, la singularidad histórica que caracteriza a toda sociedad como entidad procesual ubicada en el tiempo y el espacio, sino de identificar algunos elementos que comparten y que condicionan la búsqueda constante de una orientación temporal que atraviesa los mundos de vida humanos. La pertinencia de la reflexión hermenéutica radica, en este contexto, en las posibilidades que su actualización abre a la tarea de leer el tiempo (propio) en su complejidad diacrónica, para comprender los límites y posibilidades tanto de nuestros presentes, como de nuestras esperas de futuro.

En el segundo apartado presento un breve trazo que muestra la importancia de los aportes gadamerianos a la reflexión sobre la temporalidad humana como parte de la historia efectual de la hermenéutica, y de algunos de los puntos de inflexión más relevantes de su desarrollo, a fin de tener referencias que permitan calibrar el alcance que tuvo el giro ontológico implicado en la perspectiva gadameriana. En este sentido, cobran relevancia las nociones de horizonte, situa-ción, prejuicio, tradición e historia efectual como mediaciones pasado-presente-futuro que aparecen de forma recurrente en la existencia humana, y desde el punto de vista de la observación, como insumos conceptuales útiles para una comprensión de segundo grado de la multiplicidad de horizontes y de conexiones antes-ahora-después que están entreveradas en los mundos histórico-sociales.

En la parte final argumentaré la pertinencia del planteamiento gadameriano para hacer legible la multiplicidad de entramados temporales de nuestras actuales formas de vida y mundo, bajo condiciones en las que los vínculos pasado, presente y futuro pierden visibilidad. Una lectura contemporánea de las principales categorías elaboradas por Gadamer puede ser un punto de partida útil para interrogar e investigar dicha multiplicidad, como parte de una posible actualización de la tarea hermenéutica que dé lugar a orientaciones temporales capaces de reconocer que la formación de expectativas de futuro viables no puede darse sin el reconocimiento de sus nexos con el pasado y con el presente.

REFLEXIÓN HERMENÉUTICA Y ORIENTACIÓN TEMPORAL

La hermenéutica, desde sus orígenes clásicos como “arte de la interpretación”, hasta sus elaboraciones más complejas, como las de Gadamer y Paul Ricoeur, pasando por las vertientes que la reelaboraron como fundamento procedimental de las ciencias del espíritu, a la manera de Dilthey, está permeada por preocupaciones prácticas que involucran siempre la necesidad de procesar rupturas del espacio de experiencia que afectan la forma como se percibe y vivencia la temporalidad humana. La hermenéutica se actualiza sobre todo en periodos en los que se registran novedades que no es claro cómo interpretar y relacionar con lo anterior, cómo re-colocar, a fin de que los marcos de sentido histórico-social sigan teniendo capacidad de orientación en los mundos de vida y permitan a los actores “seguir adelante”.[9]

La irrupción de acontecimientos y elementos nuevos en la vida social conlleva sensaciones de extrañeza, de no familiaridad y la consecuente necesidad práctica de hacer accesible lo incomprensible, de familiarizar lo inicialmente ajeno, para recuperar el presente como espacio temporal reservado a la acción, y para rehacer la capacidad de elaboración de esperas o proyectos de futuro potencialmente asequibles.[10] Hay que señalar que todo esto ocurre en el plano de la conciencia práctica, de la experiencia vivida, no necesariamente en el de la reflexión.

Sin duda es en las sociedades modernas en las que, en comparación histórica, esta necesidad es más apremiante, puesto que en ellas el ritmo de inserción de cambios en la experiencia social se acelera, profundizando las fisuras que se abren entre pasado, presente y futuro.[11] Sabemos, gracias a las investigaciones de la historia conceptual, liderada por Reinhart Koselleck, que esta forma de la experiencia del tiempo se abrió paso en Europa sobre todo a partir de mediados del siglo XVIII, como muestra la incorporación de nuevas capas semánticas en los usos de conceptos como progreso, crisis, revolución, Historia, libertad o utopía, por ejemplo. Esta nueva sensibilidad temporal era síntoma del ascenso de un tiempo futuro abstracto, un espacio vacío a llenar con los resultados de las acciones humanas, y que solo pudo concebirse así en función de un tiempo moderno como tiempo específicamente histórico que abría una grieta entre pasado y futuro.[12] Posteriormente –y a ritmos diferenciados que condicionarían asincronías y asimetrías entre países, regiones, localidades y grupos– esta nueva experiencia del tiempo se expandió hasta volverse predominante subordinado, pero sin suprimir otras formas de experimentar el tiempo.

Esto ocurría en las coordenadas de una modernidad que, retrospectivamente, podemos caracterizar como futurista, en el sentido de que frente a la erosión de la autoridad incuestionada del pasado, otorgó al porvenir (proyectado) la capacidad de dirigir el presente.[13] En contraste con ello, las sociedades modernas contemporáneas, puestas frente a la evidencia de las consecuencias no deseadas de los procesos de modernización, ya no perciben el futuro como promesa o como espacio de acogida que será necesariamente mejor que el presente, sino como un espacio encogido, estrecho, frente al que ya no puede esperarse dirección ni certezas positivas.

El aumento de la complejidad y de la velocidad societales, observable sobre todo después de la segunda mitad del siglo pasado, hizo que los horizontes de los mundos vitales dominables por la experiencia “viva” se redujeran en relación con la totalidad sistémica, con lo que se profundizó la distancia entre el pasado y el presente, y en paralelo, se replegó aún más el futuro.[14] Bajo estas condiciones, se ha ido abriendo paso una “sensibilidad” temporal que frente a la pérdida de autoevidencia del pasado como fuente de orientación y ante la percepción del recorte del futuro, se vuelca al presente como un tiempo vivenciado en desconexión tanto con la experiencia anterior, como con un horizonte de expectativas asequible. Régimen de historicidad presentista es el término con el que Hartog ha enunciado y ordenado conceptualmente esta experiencia de la temporalidad humana.[15]

Hay que señalar que tomar como referencia central la hipótesis presentista, no anula el reconocimiento de la existencia de formas múltiples de experimentar el tiempo dependientes de dimensiones como tipos de interdependencias, mundos de vida específicos, ámbitos funcionales, modalidades de articulación del entramado pasado-presente-futuro en la vida práctica e, incluso, de “islas” de ralentización propositiva dirigidas a hacer contrapeso a los efectos corrosivos de la aceleración específicamente social.[16] En este sentido, al uso de la noción presentismo, aquí, lo ubico en un horizonte societal en el que las realidades múl-tiples que integran asimétricamente la vida social hacen de esta un ámbito en el que coexisten distintas velocidades, pero que tienden a estar subordinadas al presentismo como modalidad predominante de la experiencia del tiempo en nuestras sociedades, dado su profundo alcance sistémico.

Síntoma de esta sensibilidad temporal es la búsqueda de compensaciones culturales y sociales a la percepción de pérdida de asideros con el pasado, como son: el ascenso de la memoria como modalidad de conocimiento del pasado, que está permeada por la emoción y el afecto, que reclama inmunidad epistemológica y rechaza el cuestionamiento;[17] las oleadas de nostalgia por mundos que ya no son y que acompañan intentos de retorno a la vida “simple”; la proliferación de rituales como las conmemoraciones públicas y privadas de eventos reinterpretados como puntos de inflexión que establecen un antes y un después para una multiplicidad de grupos sociales y comunidades; la museificación selectiva de pasados de distinto signo; la reelaboración de tradiciones (imaginarias, idealizadas) e identidades que buscan estabilizarse en condiciones en las que las instituciones sólidas de la primera modernidad se han debilitado e, incluso, los esfuerzos discursivo/narrativos por hacer directamente de acontecimientos aún no concluidos hechos históricos, entre los más relevantes.[18]

Desde luego, la percepción de que el “ahora” tiene una calidad distinta al “antes”, no es en sí una novedad histórica, en tanto que toda sociedad humana está inserta en el tiempo (y en el espacio) y, en consecuencia, cada una de ellas es una entidad procesual.[19] La diferencia entre las sociedades modernas y sociedades menos diferenciadas (pasadas y presentes) es que en estas últimas el ritmo de las transformaciones de la vida social es muy lento y fue perceptible (posteriormente) solo en el contexto de las comparaciones retrospectivas de largo plazo efectuadas por la disciplina histórica. En cambio, en las primeras es observable en plazos cada vez más compactos por los propios actores, sin que sea necesaria la mediación de observadores. En este sentido el cambio dejó de tener un ritmo intergeneracional, abriendo paso a un ritmo intrageneracional, por lo que en el transcurso de un trayecto biográfico se experimentan rupturas (constantes) de los entramados temporales. Ejemplos contemporáneos de ello los podemos encontrar en las tecnologías de la comunicación digital y la consecuente exposición creciente a informaciones que nos someten a presiones perceptivas inéditas; en la acelerada evolución del capitalismo de plataformas, la edición genética, la inteligencia artificial y sus profundas consecuencias en la vida social o, bien, la conciencia creciente (de origen medial) de los límites ecológicos que tiene frente a sí la humanidad completa.

Señalé antes que la hermenéutica involucra siempre preocupaciones de orden práctico que apuntan a procesar lo nuevo, lo ajeno, lo extraño, lo incomprensible, para integrarlo a los marcos de orientación y de sentido de los mundos de vida. Si bien las cuestiones planteadas en los párrafos anteriores dan cuenta de un tipo de experiencia que es radicalmente distinta a la de épocas anteriores, hay un nexo en común entre ellas que puede hacerse inteligible acudiendo a la reflexión hermenéutica gadameriana: la necesidad humana de orientarse en el tiempo, de comprendernos e interpretar lo nuevo, de estabilizar lo que desestabiliza, e integrarlo en lo posible al espacio de experiencia desde el cual se elaboran intersubjetivamente esperas de futuro y se actúa en el presente. El propio itinerario de la hermenéutica muestra los imperativos prácticos que han presidido sus continuas actualizaciones a lo largo del tiempo, así como un nexo entre la angustia y el desasosiego que conllevaron rupturas anteriores de los entramados antes-ahora-después, y lo que experimentamos en nuestro presente contemporáneo: la búsqueda constante de orientación temporal.

LA REFLEXIÓN GADAMERIANA. DE LA EPISTEMOLOGÍA A LA ONTOLOGÍA

En el horizonte intelectual de las transformaciones epistemológicas asociadas al llamado giro lingüístico, en la segunda mitad del siglo XX, la hermenéutica dejó de ser entendida como una disciplina auxiliar de la teología, la filología y la jurisprudencia para convertirse en una orientación filosófica de gran relieve para las disciplinas sociohistóricas. Esta resignificación de la tradición hermenéutica se debió en buena medida a los aportes de Martin Heidegger (1889-1976), a su reflexión sobre el ser y, sobre todo, a Hans Georg Gadamer, cuya célebre obra Verdad y Método (1960) consolidó a la hermenéutica como un campo de reflexión de primer orden. Gadamer, siguiendo las orientaciones de Heidegger sobre el ser en el mundo como un ser temporal, dotado de una estructura de anticipación que hace que su conocer sea siempre pre-comprensión, deja de concebir el comprender/interpretar solo como un método propio de lo que la tradición histórico-culturalista alemana llamó “Ciencias”, planteando que la comprensión hermenéutica tiene un estatuto plenamente ontológico. Para Gadamer, la temporalidad y la finitud humanas condicionan la comprensión como una tarea infinita, en el sentido de que ha de hacerse en cada nueva situación.[20]

Esto significa que Gadamer asume, a diferencia de Dilthey, que antes que ser un método del observador, la comprensión es un modo fundamental de ser en el mundo que está atravesado por el lenguaje, entendido, no como un sistema de signos, sino como las cosas del pasado dichas y recibidas en el presente. En otros términos, existir es comprender, y la acción de comprender siempre tiene lugar en medio de la lingüisticidad, el tiempo y la existencia. Todo el proceso de la interpretación es lingüístico-temporal, ontológicamente hablando y está mediado por una distancia que separa al intérprete de lo interpretado en el tiempo. Para Gadamer, esta distancia deja de ser un obstáculo epistemológico a salvar, para convertirse en una condición de la existencia de los mundos vitales que es anterior a todo planteamiento metodológico y, en consecuencia, en la posibilidad misma de la comprensión. Gadamer asume que antes que el yo pensante cartesiano, o el yo que vivencia de Dilthey, está la propia existencia humana finita permeada por la temporalidad y sus efectos. Es decir, replantea el problema hermenéutico ya no en términos de la búsqueda de una epistemología propia para las ciencias del espíritu, sino en un registro ontológico. Siempre nos encontramos, argumenta Gadamer, “bajo los efectos de la historia efectual” que subyace a toda interpretación-comprensión del pasado en el presente, tengamos o no conciencia de ello.[21] La conciencia de la historia efectual es aquí el saber que estamos situados en el tiempo y expuestos a la eficacia de sus efectos como parte del sentido mismo de los fenómenos históricos, en un amplio rango de estratificaciones: vitales, experienciales, culturales, textuales, etcétera.

Este giro ontológico de la hermenéutica gadameriana es también parte de una historia efectual que abarca un amplio arco temporal. El origen etimológico de la palabra hermenéutica contiene, si bien de forma pre-reflexiva, varias de las dimensiones que serán tematizadas por Gadamer y Ricoeur, como la transmisión, la traducción, la interpretación y la comunicación dialógica.[22] El término refiere a Hermes, dios mediador, equidistante entre “partes” que habría de poner en comunicación, de traducir y de mediar entre marcos de sentido distintos. No quisiera pasar por alto que están presentes aquí, no solo los problemas típicos de la hermenéutica, sino también referencias espaciales (que también son temporales) que los permean, tal y como puede observarse en las nociones llevar, cruzar, mediar y, desde luego, la tarea de desplazamiento constante que tenía frente a sí este mensajero mítico que equivale a abrir la posibilidad de poner en comunicación horizontes y mundos distintos.

Sabemos que la hermenéutica durante milenios se desarrolló fundamentalmente alrededor de la interpretación de textos sagrados, pero también por caminos que condujeron al desarrollo, junto con la hermenéutica religiosa, de la hermenéutica filológica y la hermenéutica jurídica.[23] En todos los casos su tarea se definía en términos prácticos: interpretar correctamente el sentido de los textos en cuestión para su aplicación a casos concretos, bajo el supuesto de la existencia de un sentido correcto, unívoco y excluyente.[24] Por ejemplo, cómo controlar interpretaciones heréticas, cómo aplicar la ley, o cómo resignificar el legado greco-latino dentro de los límites de su recepción por parte del humanismo, ascendiéndolo al estatuto de clásico, con toda la autoridad para orientar el presente que ello conllevaba.[25]

Fue a partir del siglo XVI, y como producto de la presión que en la práctica implicó la reforma protestante, que la hermenéutica resurgió como una disciplina orientada a proveer a los creyentes de interpretaciones correctas en ausencia del monopolio interpretativo del sacerdote, bajo condiciones doctrinarias en las que el individuo se encuentra solo frente a su dios y le es imprescindible darse su propia interpretación de la Biblia para elaborar sus estrategias de salvación y orientar su acción en el mundo. Se actualiza aquí, una vez más, el problema de la interpretación a la luz de nuevas experiencias, tal y como había sucedido, por ejemplo, cuando surgió el Nuevo Testamento, frente al cual el anterior se convirtió en el Antiguo.[26]

Lejos estaba el siglo de la Reforma de entender que tal identificación en realidad era un desplazamiento, una resignificación que respondió a una experiencia de ruptura temporal con la tradición previa y al surgimiento de nuevos horizontes de sentido que contribuirían al surgimiento del tiempo histórico moderno que posibilitó que, en el siglo XVIII, se sistematizaran los procedimientos clásicos de la hermenéutica. Fue el teólogo protestante Friederich Schleiermacher el que planteó el problema del método; de ahí en adelante la cuestión medular ya no fue la pregunta por el sentido correcto de determinado texto, sino descubrir qué es lo que de común había en la interpretación de cual-quier texto. El acento se desplazó, por primera vez, del caso textual concreto a un espacio de reflexión abstracta, es decir, a la lógica procedimental del círculo textus-contextus, codificándolo metodológicamente.[27] Éste fue el aporte que recogió Dilthey en su intento de fundamentar epistemológicamente a las ciencias del espíritu.

De esta forma, la base experiencial del siglo de la modernidad ilustrada como época que inaugura un tiempo específicamente histórico, producto de la fisura abierta entre pasado y presente, constituye el horizonte en el que la hermenéutica se desplaza decididamente, gracias a Dilthey como se dijo antes, a mundos que potencialmente rebasaban al texto, para llegar a la historia y el mundo humanos. Mundos que para este autor estaban caracterizados por determinaciones temporales a las que le eran inherentes relaciones de simultaneidad, sucesión, distancia temporal y cambio.[28] La comprensión hermenéutica de Dilthey hizo radicar sus fundamentos, como es bien sabido, en un revivir endopático de contenidos de conciencia de seres humanos pasados, manteniéndose con ello en el plano de una hermenéutica psicológica.

Gadamer recupera y rompe simultáneamente con estos aportes previos. Deja de entender la comprensión como un procedimiento metodológico de las ciencias del espíritu para plantearla como un a priori existencial de la experiencia humana atravesado de principio a fin por la temporalidad y el lenguaje. Una de las cuestiones centrales planteadas en su célebre obra, Verdad y método, es el reconocimiento de que solo una parte de la experiencia del mundo vital es controlable por los métodos de la ciencia y que, en consecuencia, existen dimensiones de aquélla que quedan fuera del ámbito de su noción de verdad, es decir, lejos del pensamiento calculador. La experiencia humana universal de vivir junto con otros en el medio del lenguaje, el arte, la historia, las tradiciones, su transmisión (exitosa o no) son para Gadamer verdades hermenéuticas que no apuntan, como frecuentemente se asume, a la anulación de la verdad científica, sino a relativizarla, reconociendo la imposibilidad de que contenga un saber total.

Comprender para Gadamer es siempre partir de una situación hermenéutica que implica horizontes que abren (o cierran) determinados ángulos de visión, prejuicios y pre-comprensiones que constituyen la posibilidad de ponerse de acuerdo con alguien sobre “algo en el mundo”. La noción de horizonte, recogida de la fenomenología de Edmund Husserl, es una categoría que en la hermenéutica gadameriana da cuenta del hecho de que en el mundo de vida los seres humanos tenemos por delante un tiempo que abarca lo conocido (pasado) y lo desconocido (futuro), desde un presente vivo, así como del flujo temporal vital que hace que ese horizonte se aleje, se modifique y se desplace continuamente, al paso mismo de la existencia.[29]

El lenguaje como estructura de anticipación es el “medio” universal en el que se vive (junto a otros, conocidos o anónimos) y se intenta llegar a un consenso; el intento mismo, sea exitoso o no, supone el encuentro de horizontes. No se trata, en el reconocimiento de las relaciones pasado/presente o propio/ajeno involucradas aquí, de ponerse en el lugar del otro ni de reproducir las vivencias de un psiquismo extraño. El carácter dialógico de la comprensión y su adscripción a la historia efectual, hace que quede rota aquí la dimensión psicológica que asociaban a la interpretación las propuestas de Schleiermacher y Dilthey. En contraste con ello Gadamer argumenta, como se señaló antes, que todo comprender es un interpretar que se efectúa desde un horizonte espacio/temporal específico, ligado a juicios previos que son parte de las tradiciones en las que estamos insertos y que son la condición de posibilidad del comprender mismo. Sin ello, careceríamos de un criterio para formular preguntas provistas de sentido, cuestionar un texto, desentrañar una acción, acontecimiento o expresión en nuestro propio presente contemporáneo.

El prejuicio es, en consecuencia, una precomprensión que es inherente a los horizontes temporales a los que estamos adscritos, a las tradiciones de las que procedemos y que nos aportan los lenguajes que hacen posible nuestro estar en el mundo y el diálogo con lo distinto, lo ajeno, lo extraño. En este sentido, la postura gadameriana equivale a una corrección del concepto ilustrado de prejuicio, que lo identifica unívocamente con la falta de autonomía, con la dominación y con la violencia. La razón de esta identificación es un prejuicio muy arraigado contra la autoridad, a la que el pensamiento ilustrado rechaza en bloque; Gadamer plantea, en cambio, que un juicio previo puede ser erróneo, o no, y que es en la comprensión y diálogo con la “cosa” misma donde se puede establecer un juicio al respecto.

El diálogo involucra un circulo hermenéutico que tiene un estatuto ontológico y que simultáneamente, parte de una historia efectual desde la cual habla(n) la(s) tradición(es) que nos moldean y con las cuales tenemos una relación de pertenencia. Tradición que constituye parte de nuestro estar en el mundo y nos posibilita elaborar algo nuevo, pero siempre desde legados derivados de ella. Aquí la historia efectual puede entenderse como la historia de la acumulación de los efectos de una obra (artística, histórica, cultural) una vez que queda arrojada a distintos tiempos (y espacios), pero sobre todo, como acumulación diacrónica de las consecuencias de procesos, acontecimientos, instituciones, proyectos y acciones, cercanas o lejanas en el tiempo (incluso contemporáneas). En este orden de discusión, Gadamer plantea el problema de la conciencia temporal como un privilegio del “hombre moderno” que puede reconocer la diferencia de su propio tiempo, respecto de otros, la historicidad de todo presente, así como la relatividad de toda comprensión.[30]

Queda claro aquí para este autor, que la experiencia de la ruptura con el pasado de la tradición, obliga en la modernidad a reflexionar sobre la identidad del tiempo que se recibe, vive y experimenta, en comparación con tiempos anteriores. En otras palabras, se impone la necesidad de una orientación reflexiva que amplíe el ángulo de visión, que rebase la estrechez del tiempo percibido o vivenciado y reconozca tanto el recuerdo (del pasado) como la prefiguración (de los futuros posibles). Esto, y no otra cosa, es lo que está de por medio en la reiteración gadameriana respecto del imperativo práctico de “ganar horizonte” que es inherente a la existencia humana, y que adquiere una densidad inédita en las complejas, asincrónicas y asimétricas sociedades contemporáneas en las que vivimos.

NOTA FINAL

La hermenéutica gadameriana puede leerse, retroactivamente, como un esfuerzo por dar forma discursiva y hacer inteligible la experiencia de las expectativas frustradas de la modernidad temprana, así como la radicalización del descrédito de la idea de progreso como movimiento lineal que haría del pasado un espacio deficitario frente al presente, sobre todo, frente al futuro. En el mundo intelectual europeo de las primeras décadas del siglo pasado, esta crisis tuvo como algunas de sus señas más relevantes la crítica del historicismo y su olvido de la temporalidad; y, en el caso de Gadamer, la reflexión sobre los alcances del método de las ciencias humanas y su idea de verdad para la orientación de la vida. En este sentido su obra constituye una respuesta intelectual dirigida a esclarecer los déficits de sentido producto de la ruptura de los asideros pasado-presente-futuro propios de la modernidad en un arco temporal que llega hasta los inicios de la segunda mitad del siglo XX.

Lo que todavía Gadamer pudo pensar en términos de restauración parcial de la tradición, de comunicación dialógica y confianza (mesurada, pero al fin confianza) en la continuidad histórico-social, aparece ahora ante la percepción del mundo vital como discontinuidad, saturación sin dirección y negación de las estructuras temporales de transmisión que atraviesan la existencia humana. Una lectura contemporánea de la reflexión gadameriana que parta, justamente, del reconocimiento de la distancia y de la productividad de la historia efectual, podría ayudarnos a identificar y asumir los límites de esta percepción y reconocernos, más allá de ella, como legatarios de tradiciones y juicios previos recibidos del pasado que son, sin duda, nuestros puntos de partida para tratar de producir algo nuevo y abrir esperas de futuro razonables.

En contextos que tienden al presentismo y en los que, con frecuencia, hacemos valer la experiencia subjetiva como la principal fuente de conocimiento, es pertinente volver a interrogar los aportes de Gadamer como parte de una posible actualización de la tarea hermenéutica, ya no en la clave epistemológica que marcó sus primeras recepciones, sino en registros dirigidos a rehacer nuestra capacidad de orientación temporal y procesar la presión de futuro. Conceptos como situación, horizonte, prejuicio, autoridad, tradición y, sobre todo, historia efec-tual, tienen un potencial heurístico relevante para la reflexión sobre las temporalidades yuxtapuestas, conflictivas y ambivalentes que permean la vida social contemporánea. Sabemos bien que en ellas se entrecruzan copresencias e interdepedencias planetarias profundas, temporalidades de distinto espesor, situaciones locales, formas de vida, identidades y modalidades de experimentar el tiempo que tienen una especificidad que es necesario investigar. La reflexión gadameriana, ponderada y reevaluada, puede ser un punto de partida para la elaboración de los andamiajes conceptuales sin los cuales no es posible interrogar esas temporalidades múltiples (pasadas y presentes) cuya investigación debiera formar parte de las agendas de investigación de nuestras disciplinas.

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Densidades temporales en la configuración de futuros

Guadalupe Valencia García[1] y Alejandra González Bazúa[2]

¿De qué estará hecho el futuro? ¿De árboles, de lagos y flores, de composta? ¿O será, por el contrario, un insaciable cementerio, un planeta desierto? ¿Será más respetuoso, más autosustentable, más cercano a la tierra, más colectivo o más rapaz e individualista?
Guadalupe Nettel

Un texto siempre contiene historias que explican, al menos parcialmente, el entorno en el que fue pensado y producido; las de estas líneas están imbuidas por una serie de acontecimientos que han modificado nuestras formas de vivir, y pensar el tiempo y el espacio.

El 2 de julio de 2021, a más de un año del inicio de la pandemia por COVID-19, el historiador francés François Hartog dictó la conferencia “Tiempo y Covid: más allá del presentismo”[3], en ella se preguntó qué es lo que podría hacer él, con los recursos intelectuales que poseía, para comprender la pandemia. Con un amplio recaudo de experiencia en torno al análisis del tiempo, Hartog se cuestiona por los cambios que la crisis sanitaria provocó en nuestras vidas y para responder se sirve de diversas categorías cargadas de tiempo hasta su médula: presentismo, urgencia, riesgo, incertidumbre, aceleración, emergencia, velocidad, anticipación, futuro. Coincidimos con Hartog: el tiempo es clave para la elucidación del mundo y la crisis pandémica no escapa a esta forma de comprensión. Así lo prueban las categorías de las que se sirve el gran historiador francés.

En las esferas académicas, en particular en las ciencias sociales, el tema parece más complejo. En la conversación que mantuvieron Bruno Latour y Hartmut Rosa en octubre del 2020,[4] coincidieron en que la pandemia interpela profundamente sus planteamientos teóricos y miran la crisis pandémica como un laboratorio para probar o refutar sus ideas. Para Harmut Rosa, en la comprensión de la actualidad es imprescindible la noción de modernidad entendida como una época de cambio en la forma de percibir el tiempo; su teoría sobre la aceleración se basa en una forma de leer la historia, un modo de comprender el pasado.

Al escuchar sus ideas, indudablemente sugerentes, también hay que nombrar la experiencia de quienes habitan un continente cuya historia en el siglo XVIII se tejió con ritmos y cadencias que no pueden definirse con la misma noción de modernidad. La aceleración es una categoría explicativa potente que tiene que acompañarse de otras que nombren las relaciones globales de poder y dominación. Latour, por su parte, pone el énfasis en otros procesos y piensa, sí, en el tiempo como clave, pero también explica la modernidad como un momento en el que el ser humano crea una suerte de ficción que lo convierte en un ser que aspira a romper con la naturaleza, la pandemia ha “aterrizado” a la humanidad en su sentido más literal.

En medio de esas dislocaciones es que está escrito este texto que, a su vez, es tributario de otras densidades temporales. Aquellas signadas por los aprendizajes comunes que, desde 2017, se han dado cita en el Seminario de Estudios sobre el Tiempo, en el cual compartimos la idea de que el tiempo es un gran regulador de la vida y un organizador de la mente que permite sintetizar y abstraer, imaginar, descartar, recordar, proyectar. Pensar la vida en común a través del tiempo ha contribuido a la hechura y definición de diversos conceptos explicativos, de categorías potentes que contribuyen al entendimiento de la vida en común.

Así, ante tal emergencia de discursos explicativos sobre nuestro crítico presente, proponemos al tiempo como uno de los mecanismos ordenadores que pueden contribuir a la comprensión y entendimiento de nuestro entorno. El presente texto, “Densidades temporales en la configuración de futuros”, busca comprender el carácter relacional del tiempo con otros factores al momento de establecer configuraciones de porvenir. Intentamos, hasta donde nos es posible, trasladar la discusión sobre el tiempo y el futuro a una que mira las posibilidades del futuro como futurabilidad(es) y al tiempo como temporalidad(es) que solo pueden ser aprehendidas en su diversidad de formas de existir. En dicho intento, como ya lo veremos, el Kairós ocupa un lugar primordial, un espacio colmado de sorpresas, potencias y posibilidades que no caben en la figura ancestral del Cronos que devora a sus hijos.

Atender cualitativamente a un tiempo que aparece como denso, diluido o vacío en los discursos sobre el futuro, en medio de la pandemia, permite plantear interrogantes comunes ante la diversidad contradictoria, paradójica –y a menudo opuesta– de muchas de las configuraciones de porvenir pensadas desde las ciencias sociales y las humanidades.

Frente al desconcierto, desasosiego e incertidumbre es indispensable oponer el ejercicio del pensamiento y con él la potencia creativa del cuestionamiento abierto. No podemos prescindir de una actitud de radical y amplia escucha, en la que estemos en la disposición de entablar diálogos profundos, aquellos que descolocan las certezas y las comodidades explicativas.

Las cuatro ideas que dan cuerpo a este texto son apenas adelantos, que podrán desarrollarse más, cuando la lejanía temporal nos lo permita. Paradójicamente, a estas ideas sobre el tiempo les falta tiempo, aquel que solemos llamar distancia temporal, indispensable en el proceso de pensamiento y sin la cual es imposible mirar lo que hoy son puntos ciegos.

Abordamos en primer lugar la idea del acontecimiento como una forma de periodización. No se trata, por cierto, de un mero ejercicio de fechamiento, sino de la distinción de un parteaguas histórico, un acontecimiento fundante, de carácter mundial, que fijará sus propios parámetros de pasado y futuro para resignificar el antes de la COVID-19 (a.c19) y el después de la COVID-19 (d.c19), pero cuyo desenlace es aún incierto. Pasamos de inmediato a discutir sobre la posibilidad misma de la historicidad de todo futuro: la densidad histórica que puede vislumbrarse en todo acontecimiento, ese magma de subjetividad (es) que podría conducir a diferentes porvenires. En tercer término, queremos insistir en la idea de que no hay un futuro avizorable sino muchos futuros posibles. Un cuarto apartado, a manera de conclusión, nos sirve para plantear preguntas que son abiertas y necesariamente preliminares.

Los cuatro apartados que organizan nuestra reflexión parten de una apuesta teórica que es también política. La estrategia: mudar en sustantivos abstractos que otorgan cierta cualidad a palabras en apariencia simples como tiempo, futuro, historia, probable y potencia, para hablar de densidad temporal, temporalidad, historicidad, futurabilidad, probabilidad, potencialidad. Esta mutación reconoce la naturaleza histórica, cambiante y en permanente mutación, de la vida social y obliga a nominar el mundo en plural lo cual constituye, ya de por si, una apuesta política que reconoce y defiende la existencia de una diversidad de mundos –pluriversos– y un abanico abierto de futuros en disputa.

PERIODIZAR EL ACONTECIMIENTO

No habrá que preguntar cuál es el sentido de un acontecimiento:
el acontecimiento es el propio sentido

G. Deleuze,
Lógica del sentido

Lo primero que hay que decir es que toda configuración de futuros pasa por una densidad temporal que atañe a lo nuevo, al carácter contingente de la realidad que determina que no todo esté previsto o contenido en el pasado que se va haciendo presente. Lo nuevo, dice Juan Pablo Esperón “nunca está ya dado, ni insinuado, ni contenido en la historia, sino que es el resultado del devenir, de combinaciones inéditas o de encuentros aleatorios y contingentes”.[5] El acontecimiento, añade:

irrumpe intempestivamente y pone en suspenso a la sucesión normal de los hechos (…) nombra la original e inesperada aparición de la novedad, que en su condición esencial desestabiliza tanto el presente como el pasado y abre inconmensurables posibilidades proyectadas hacia el futuro.

Por ello, defendemos la fecundidad de pensar al futuro, a los futuros posibles, desde el arco de sentido histórico que provee el acontecimiento que los genera como posibilidades abiertas. Dicho de otra manera, encontramos improductivo, en términos teóricos, hablar del futuro sin situarlo en la historicidad que provee al acontecimiento de su necesaria adscripción temporal y epocal.

El acontecimiento, cuando es concebido en el sentido fuerte del término, crea su propia época, impone una periodización que se distingue con un nombre característico. Nos arriesgamos a señalar que el COVID-19 es, será, un acontecimiento que marcará un antes y un después tal y como lo acabamos de plantear líneas arriba.

En ese sentido, y sin confundirse, periodo y acontecimiento forman una dupla magnífica para el análisis histórico. El segundo sirve para distinguir una cronología de la cual puede predicarse un inicio, pero casi nunca un final. ¿Cuándo y dónde acaban las revoluciones francesa, rusa o mexicana si sus imaginarios, narrativas y formas de politicidad nos permean hasta ahora? ¿Cuándo y dónde terminan si desde cada presente pueden plantear nuevas preguntas que dan origen a reinterpretaciones?

Cabe aclarar que nos distanciamos de la idea del acontecimiento como historia evenemencial, esto es, como la suma de eventos que, en la superficie de la historia dan cuenta del tiempo corto o acontecimental. Preferimos aquella acepción que lo asocia, más bien, con la noción de Kairós, antecedente de la idea de acontecimiento. El Kairós vincula a Aion y a Cronos para dar cuenta de algo que sucede en el momento oportuno, de algo que tendrá, como desenlace, una forma de discordancia, una calidad perturbadora, de un devenir que dejará huella y que estará, para siempre, sujeto a la reinterpretación.[6]

En este sentido, podemos afirmar con Dossé, que “el acontecimiento no es un simple dato que sería suficiente recopilar para testimoniar la realidad, sino un constructo que reenvía al conjunto del universo social como matriz de la constitución simbólica del sentido”.[7]

Una “ruptura de inteligibilidad”[8] que es propia del acontecimiento se expresa en el quiebre de lo conocido para dar lugar al advenimiento de un régimen extraordinario, de un futuro incierto, de aquello que no sabemos cómo nombrar.[9] Se trata, a decir de Bensa, de una temporalidad condensada, densa, de un cambio de ritmo que instaura una nueva temporalidad que modifica de manera rotunda las formas de relacionarse con el pasado y el futuro.[10]

Estamos viviendo en el “ojo del huracán”, en el despliegue de sentido de una densidad temporal que puede mirarse como un acontecimiento total y global. Total, porque permea y ha transformado, en mayor o menor medida, todas las dimensiones de la existencia individual y colectiva.[11] Global porque alcanzó con gran velocidad todas las regiones del mundo y afectó a los sectores poblacionales, urbanos y rurales, del Norte y del Sur del planeta. Pero no es suficiente con dicha calificación porque las maneras en las que el acontecimiento se vive y percibe en diferentes sociedades y entre diversos grupos sociales varían notablemente. Por ello, hemos de insistir en la necesidad de contextualizar el debate sobre los imaginarios, configuraciones y diagnóstico sobre tiempo futuro a partir de diciembre de 2019.

Con contextualizar el periodo nos referimos a colocar en coordenadas y mapas tempo-espaciales lo que se ha discutido a lo largo y ancho de nuestro planeta; a considerar, por ejemplo, las diferencias entre los análisis y las proyecciones realizadas en diciembre de 2019, cuando el debate no había alcanzado la dimensión global que hoy tiene, o en el mes de enero de 2020, momento en el que la Organización Mundial de la Salud decretó estado de emergencia. Y a distinguir la desigualdad en las afectaciones producto de la crisis pandémica. Nuevas formas precarizadas del empleo y del trabajo mostraron junto a ciertas formas de home-office cómodas y aceptables, el rostro de ciertos trabajos, como el de la entrega de mercancías. El mismo llamado para quedarse en casa se produjo en situaciones de habitabilidad muy diversas, marcando una gran distancia entre quienes podían confinarse en espacios cómodos y agradables hasta quienes debían hacerlo en condiciones de hacinamiento y con muy pocas posibilidades para los cuidados e higiene recomendados.

Pero más allá de esto, podemos distinguir un momento sumamente interesante en la configuración de porvenires. La simultaneidad de experiencias en el confinamiento inicial, en casi todo el mundo, produjo discursos que reflejan mayor grado de incertidumbre y desconcierto que aquellos difundidos al final de año cuando comenzaron los procesos de vacunación o bien en los momentos en los que las olas de contagio no han cesado de sucederse.

También será importante construir una suerte cartografías superpuestas sobre los imaginarios y configuraciones de porvenir que consideren, por ejemplo, las curvas de contagio y gravedad de la pandemia. Mientras en Wuhan multitudes recibían el Año Nuevo en 2020 con fuegos artificiales y discursos optimistas sobre el porvenir, en la Ciudad de México el 31 de diciembre no se hablaba sino de ocupación hospitalaria, respiradores, oxímetros. Hoy la pandemia se mide por el grado en que las cepas pueden contagiar, más rápido, más gravemente, y en las consecutivas olas en las que el diminuto virus, –omnipotente, poderoso y cruel– se nos muestra todopoderoso y parece no darnos tregua. En el mismo sentido en el cual, rápidos y furiosos, parecíamos, como sociedades “desarrolladas”, no dar tregua al planeta en aras de alcanzar metas de consumo que, cada vez, se alejaban para exigirnos una nueva compra, un innovador producto, un aditamento más moderno, más pequeño, más eficiente.

Se trata, naturalmente, de prácticas de consumo de ciertos sectores sociales pero cuyos efectos permean a la sociedad toda. Durante el fin del primer año que vivimos en peligro, publicamos el texto Los sueños humildes. Por una socioan-tropología de los futuros vividos.

El corazón argumentativo del trabajo apunta al peligro de contar una sola historia y subsumir la diversidad de experiencias y formas de narrarlas a un canon común, a un futuro único.

Cuando intentamos poner a la humanidad entera en el tren que corre a toda marcha hacia un destino cierto, o cuando pensamos que ese tren ya se descarriló y que los sobrevivientes del impacto aún no recuperan su sentido de orientación, no hacemos otra cosa que contar una misma historia del futuro, incluso cuando esa idea sea contradictoria.

Creemos que en las ciencias sociales (y en particular en la que hacemos en las periferias de las periferias) más que confirmar o descartar las hipótesis teóricas sobre el fin o el adelgazamiento del futuro, o aquellas que discurren en torno al presentismo y que abundan en los tratamientos metropolitanos del futuro y la temporalidad, lo que tendríamos que observar son las formas frágiles y tentativas en que se proyecta el presente en el futuro, y este último en el presente y el pasado.[12]

En las configuraciones de porvenir se tendrá entonces que hablar sobre cómo se pensó, piensa y pensará el futuro en Guayaquil, cómo en la Amazonía o en las zonas más empobrecidas de Utta Pradesch, y a estas preguntas habremos de sobreponer otras más que consideren al género, la clase o al color de piel como elementos explicativos más allá de las demarcaciones del Estado-nación.

En esta cartografía la palabra incertidumbre por sí misma no alcanzará a nombrar nuestra época. Usarla sin valerse de otros conceptos, sin miradas múltiples, sin universos diversos será una burda generalización.

DENSIDADES HISTÓRICAS

De manera lúcida, y por demás original, Giacomo Marramao nos invita a prestar atención a la etimología latina de la palabra tiempo, tempus (de tempestas, temperare) y descubrir, allí, que su equivalente griego no es Cronos sino Kairós.[13] Se aleja, de la mano de Beneviste, de la versión según la cual el Kairós es solamente el “momento oportuno” para hacer coincidir tempus con Kairós y a este último con esa “mezcla oportuna de elementos distintos, exactamente igual que el tiempo atmosférico”.[14]

¿De qué está hecha esta mezcla? ¿Cuáles son sus componentes constitutivos? Pueden ser muchos y variados, pero existen, sin duda, en las tensiones en las que el tiempo se expresa y de las cuales podemos distinguir de manera inmediata y con fines analíticos unas cuantas:

1. La tensión permanente entre el tiempo del antes-ahora-después de la sucesión, que se reedita, en el plano histórico en la triada del pasado-presente-futuro. Puede ser vista como el tiempo horizontal en el cual se suceden las cosas y aquel otro en la que el presente se erige en bisagra entre pasados experienciables y futuros posibles: en densidad temporal que se hunde en el plano vertical de los pasados y futuros que se dan cita en el ahora-presente.

2. La tensión entre el tiempo mensurable o “auténtico” y el tiempo de la conciencia o “inauténtico” que plantea, en realidad, una falsa disyuntiva entre el tiempo objetivo y el subjetivo.

3. La tensión entre el tiempo vivido y el tiempo pensado: entre la imagen y el concepto del tiempo.

4. La tensión, solo aparente, entre el instante fugaz –pero siempre cargado de potencial novedad– y la duración en la que se expresa el devenir temporal.

Cada una de estas tensiones representa, bien vistas las cosas, una manera analítica, didáctica tal vez, de abordar el insondable problema del tiempo. Pero esconden más de lo que aclaran. Porque el tiempo es una unidad contradictoria, una “mezcla oportuna de elementos distintos”, como dice Marramao, que impelen a plantear su dualismo constitutivo, una bidimensionalidad no antagónica que puede reconocerse en una diversidad de formas temporales de la existencia: contradictorias, paradojales, sucesivas y simultáneas.

Como los acontecimientos, mezclas ensambladas de elementos diversos, cúmulos de tiempo, de sentido histórico. No hay futuro sin acontecimiento, todo acontecimiento promete mañanas diversos, futuros, mejores o peores, predecibles o inéditos. Se trata de momentos cargados de historicidad, de densidad temporal. Momentos que solo existen como experiencias, como acumulación de recuerdos y de expectativas que se extienden en el tiempo del Cronos solamente a partir de su descenso a la memoria que guarda los pasados que se acumulan. El gran John Berger lo dice así:

Cuanto más profunda sea la experiencia de un momento, mayor será la acumulación de experiencia. Por esa razón, el momento es vivido como más largo. Se ignora detener la disipación del paso del tiempo. La duración experimentada no es una cuestión de longitud, sino de profundidad o densidad. Proust lo entendió muy bien.[15]

Una triada de conceptos –que nunca debiesen separarse– es explorada por Berardi: la posibilidad que es contenido, la potencia que es energía y el poder que es forma. Posibilidad es, dice este autor, un “contenido inscripto en la actual conformación del mundo (...) no es una, siempre es plural: las posibilidades inscriptas en la actual conformación del mundo no son infinitas, pero si muchas”.

Potencia, es, por su parte, “la energía subjetiva que despliega las posibilidades y las realiza. La potencia es la energía que transforma las posibilidades en realidades.[16]

El poder está constituido, en cambio: “por las selecciones (y exclusiones) implícitas en la estructura del presente bajo la forma de la prescripción. El poder es la selección y la imposición de una posibilidad entre muchas, y la simultánea exclusión (e invisibilización) de muchas otras posibilidades”.[17] Después de recordar, con Bergson, que la posibilidad, el futuro, está inscrito en la actual conformación del mundo, advierte que toda conformación del mundo contiene muchas posibilidades en conflicto, muchas futurabilidades inmanentes. La futurabilidad es, dice: “una capa de posibilidades que pueden evolucionar o no para convertirse en realidades”.[18]

De aquí que el segundo cuerpo de preguntas que consideramos importante colocar al momento de distinguir entre visiones de porvenir se relaciona con la densidad histórica a la que se refieren las diversas proyecciones de futuro: ¿qué usos de la historia son distinguibles en la configuración de futuros?, ¿cuáles experiencias del pasado se acentúan? O ¿existen discursos sobre el mañana que prescindan de la dimensión histórica?

En todo caso, la COVID-19 nos recuerda la irrenunciable y principal naturaleza del tiempo: la de ser siempre indeterminado. Una afirmación que, sin duda, nos hermana con los estudiosos del universo para quienes el tiempo es problemático justamente porque las reconocidas condiciones de no equilibrio del tiempo cósmico abren el abanico de propiedades posibles, de estados posibles, de la no linealidad, de la multiplicidad de las estructuras.[19]

¿Cómo podría ser el mundo cuando acabe la pandemia? Le preguntan a la antropóloga argentina Rita Segato, ante lo cual respondió: “si hay algo libertario en la vida es el carácter abierto del futuro”. Sorprendida por la rapidez y la codicia con la que algunos autores se han abalanzado a predecir el futuro, Segato dice que el presente es un libro abierto en el que no debiésemos encerrar la historia.[20]

FUTUROS NO UNÁNIMES

La tercera idea se relaciona con la necesidad de distinguir los énfasis en los que se coloca la mirada y la atención respecto al futuro. Podemos decir, sin temor a equivocarnos, que muchos, quizá la mayoría de los discursos sobre el porvenir en medio de la pandemia, coinciden en un punto central: alertar contundentemente sobre las consecuencias de las acciones humanas en nuestro planeta. Las voces confluyen al decir que este acontecimiento debe sacudirnos de forma categórica y conducirnos a un cuestionamiento profundo sobre nuestras prácticas y modos de vida.

Sin embargo, a pesar de esta suerte de consenso, existen radicales diferencias sobre cómo se explica la relación entre la humanidad y la naturaleza; la naturaleza misma se conceptualiza de forma diferenciada en cada uno de los discursos, no entendemos por vida lo mismo, tampoco por comunidad.

Otro punto de aparente confluencia es el señalamiento de la reconfiguración del papel de los Estados-nación hacia formas que aún no se alcanzan a vislumbrar con claridad; sobre este punto también habremos de trabajar en común para tener una mirada amplia que no generalice a partir de la experiencia de un solo país o región. Y es que al atestiguar varias de las conferencias, debates y charlas informales durante este periodo, es común escuchar frases que hacen proyecciones y diagnósticos globales sobre el porvenir considerando como principal elemento analítico la experiencia personal.

Con ello no se quiere decir que la experiencia personal e íntima no sea fundamental en la explicación y abstracción de nuestra época; por el contrario, se alerta sobre el peligro de que en la configuración de futuros, los únicos discursos que decanten y resuenen se basen en una sola historia.

Sobre ello, es interesante escuchar la propuesta de Hartog sobre cómo abordar los casos particulares para mirar globalmente. En la conferencia referida al inicio de este texto, el historiador francés dice tener conciencia de que en torno a sus reflexiones sobre el presentismo su campo de visión es limitado, incluso estrecho. A pesar de mirar desde Europa, particularmente desde Francia, considera que el presentismo es ominipresente y por ello un análisis de caso puede ser de interés en la comprensión de las especificidades de otras configuraciones.[21]

Para Hartog, ya lo decíamos antes, la propagación del virus ha roto el tiempo del Cronos ordinario dando espacio al tiempo kairológico: un tiempo de excepción, de incertidumbre y emergencia. Sin embargo, advierte con lucidez, que la urgencia por domesticar al Kairós y regresarlo a su modo cronológico permeó a las sociedades –y lo sigue haciendo–, principalmente a los Estados y a los líderes políticos apremiados de regular y controlar los tiempos pandémicos y ofrecer certezas, aunque sean mínimas. Otro papel cumplen los diversos mecanismos mediante los cuales se establecen las reglas de convivencia pandémica. Desde la prohibición de salir de casa hasta las campañas mediáticas para convencernos de ello. Y la pregunta inmediata y obligada ante la obligación o recomendación de quedarse en casa, para no pocos habitantes del mundo será: ¿en qué casa, si no tengo ninguna?, ¿eso es bueno si vivimos hacinados?, ¿podemos hacerlo sin salir a ganar el pan de cada día?

En los títulos de seminarios, mesas de análisis, conferencias, es recurrente el llamado a jugar con el futuro y prefigurar sus formas. “Imagina el mundo después del COVID” fue el nombre de una serie de charlas convocadas desde Argentina. “Imaginando el mundo por venir”, fue el título que la UNESCO eligió para nombrar una serie de foros; “Un nuevo nosotros” llamó la Coordinación de Humanidades de la UNAM a su serie de entrevistas cortas; el afamado Hay Festival tituló su edición del 2020 “Imagina el mundo después del COVID”, y “Repensando el mañana” fue un ciclo convocado por Espacio Fundación Telefónica en Madrid.

Cada una de las visiones que se dan cita en estos eventos contiene variadas formas de proyectar futuros a partir de lecturas del pasado. Un momento peculiar, el que estamos viviendo, en el cual el futuro se narra como una vuelta al pasado, aún sabiendo que ello no es posible y, para muchos, tampoco deseable. Pero las subjetividades tienen sus propias coartadas temporales. Desvanecido el futuro que suele vislumbrarse como un mañana mejor, la mejoría de la vida se convierte en la vuelta al pasado, a un pasado sin COVID-19. No se niega, desde luego la existencia de pestes, epidemias y crisis sanitarias lejanas y recientes pero se miran como episodios superados y el pasado, nombrado como normalidad, se convierte en el futuro deseado. En paralelo a esta fantasía del futuro que se aloja en un pasado inmediatísimo y mejor, aparecen toda clase de advertencias sobre la crisis pandémica como un recordatorio del camino de autodestrucción por el que transitamos. Las invitaciones para ser mejores, menos individualistas y más solidarios; menos consumistas y más sustentables en nuestra vida diaria se acompañan de los recordatorios sobre las advertencias que científicos de todas las áreas han venido haciendo y que se puede expresar en una frase tan corta como radical: la sexta extinción está en marcha. Y la COVID-19 no es sino una de sus más actuales, crudas y mediáticas expresiones.

INTERROGANTES INCOMPLETAS

En la conversación que mantuvieron Bruno Latour y Hartmut Rosa en octubre del 2020,[22] coincidieron en que la pandemia interpela profundamente sus planteamientos teóricos y miran la crisis pandémica como un laboratorio para probar o refutar sus ideas. Para Harmut Rosa, en la comprensión de la actualidad es imprescindible la noción de modernidad entendida como una época de cambio en la forma de percibir el tiempo; su teoría sobre la aceleración se basa en una forma de leer la historia, un modo de comprender el pasado. Al escuchar sus ideas, indudablemente sugerentes, también hay que nombrar la experiencia de quienes habitan un continente cuya historia en el siglo XVIII se tejió ritmos y cadencias que no pueden ser definidos con la misma noción de modernidad. La aceleración es una categoría explicativa potente que tiene que acompañarse de otras que nombren las relaciones globales de poder y dominación. Latour, por su parte, pone el énfasis en otros procesos y piensa, sí, en el tiempo como clave, pero también explica la modernidad como un momento en el que el ser humano crea una suerte de ficción que lo convierte en un ser que aspira a romper con la naturaleza. La pandemia ha “aterrizado” a la humanidad en su sentido más literal.

La cuarta y última, es la interrogante incompleta, aquella que es imposible contestar ahora pero que no debemos dejar de plantear: ¿cuáles serán los relatos dominantes sobre el futuro que irán decantando en forma de discursos socialmente compartidos por grupos, instituciones, comunidades? ¿cuáles serán las configuraciones de porvenir que resonarán con mayor fuerza o, por el contrario, cuáles quedarán en el olvido absoluto? ¿cuáles serán rescatadas por quienes en el futuro se pregunten por este presente que será parte fundamental de la historia de las generaciones venideras? ¿Cuáles son las configuraciones de porvenir que delinearán las acciones de los organismos internacionales? ¿Qué historia será importante contar desde los movimientos campesinos e indígenas de largo aliento?, ¿Qué hilos de memoria sobrevivirán entre el futuro pasado y el futuro por venir de las mujeres de brazos cansados a lo largo y ancho del mundo?

Quienes habitamos el planeta en estos momentos tenemos la gran responsabilidad de garantizar que la vida en toda su extensión siga siendo posible. Un aporte que podemos hacer quienes pretendemos comprender y analizar la vida en común, es nombrar, hacer eco, salvaguardar, aquellas proyecciones de porvenir para las que importan todas las vidas planetarias.

Habrá que convertir en verbo el futuro. Para futurizar, futurear, buscar no el futuro, como los adivinos y los aficionados a los pronósticos y a los escenarios de futuro, sino lo futureable. Lo futureable es lo posible. Lo posible si deseamos una sociedad emancipada es, simplemente, como bien lo señaló Adorno: “que nadie vuelva a pasar hambre”. (Adorno, 2004) En las condiciones actuales, se trata de una aspiración radical.

REFERENCIAS

ADORNO, Theodor (2004), Mínima Moralia, Akal, Madrid.

BENSA, Alban (2016), El fin del exotismo: ensayos de antropología crítica, El Colegio de Michoacán/Secretaría de Cultura, México.

BERARDI, Franco (2019), Futurabilidad. La era de la impotencia y el horizonte de la posibili-dad, Caja Negra, Buenos Aires.

BERGER, Jon (2004), Páginas de la herida, Visor, España.

DOSSE, François (2013), “El acontecimiento histórico entre Esfinge y Fénix”, Historia y Grafía, Universidad Iberoamericana, año 21, núm. 41, pp. 13-42.

ESPERÓN, Juan Pablo (2019), El acontecimiento, la diferencia y el “entre”, Anthropos, S. XII, España.

HARTOG, François (2021), “Tiempo y Covid: más allá del presentismo”, disponible en https://www.youtube.com/watch?v=Bww-BW7T6ys

MARRAMAO, Giacomo (2008), Kairós: Apología del tiempo oportuno, Gedisa, España.

PRIGOGINE, Ilya (1988), El nacimiento del tiempo, Metatemas, Tusquets, Madrid.

VALENCIA GARCÍA, Guadalupe y Contreras, Raúl (2020), “Los sueños humildes. Por una socioantropología de los futuros vividos”, Revista de la Universidad, núm. 867-868, Nueva época, diciembre 2020- enero 2021.

LATOUR, Bruno y Rosa, Hartmut (2020), “The World After: Bruno Latour and Hartmut Rosa on the consequences of the coronavirus crisis”, en Buchmesse, 18 de octubre. Video disponible en https://www.buchmesse.de/en/timetable/session/world-after-bruno-latour-and-hartmut-rosa-consequences-coronavirus-crisis

SEGATO, Rita, Sobre el tiempo y la presencia, participación en el marco del Festival “Imagina el mundo”. Video disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=aXDWHeLNJSo&t=141s

Los ritmos del riesgo y el COVID[1]

Mónica Guitián Galán[2]

INTRODUCCIÓN

Hemos estado entrando en un mundo de especial riesgo e incertidumbre en la vida social y natural, en la que cada uno de nosotros estamos insertos como contemporáneos. Si bien la preocupación por el riesgo[3] es una característica de nuestras realidades, las consecuencias no deseadas o esperadas de la acción y la incertidumbre derivada de un virus invisible a nuestros ojos, SARS-CoV-2, nos ha confrontado e interrogado en el mundo de la vida, tanto a legos como a científicos, derivado de un peligro que no conocíamos. A pesar de que ha pasado poco más de año y medio de la gestación de la pandemia, me parece que todavía es necesaria una distancia temporal, como actitud epistémica, que permita dar una amplia significación a lo que hemos y seguimos viviendo, y a nuestro compromiso con ello. También, porque considero que aún hay un saber insuficiente, parcial y borroso en torno al transcurrir cambiante de los ritmos de riesgos de la COVID-19 y sus efectos, tomando en cuenta el surgimiento de variantes virales, así como la eficacia de la vacunación. Es importante reconocer, de igual forma, que el conocimiento disponible se ha ido descubriendo en el día a día, en el tiempo real, y ha ido impactando sincrónica como diacrónicamente a la vida social con su lote de sorpresas; además de que como contemporáneos y coetáneos hemos vivido, procesado e interpretado de forma diferente el tiempo de la pandemia.

En los hilos de reflexión que presento, más a manera de ensayo, no se trata solo de la presencia de un virus, sino más que nada de un nosotros, de lo que nos preguntamos para nuestro mundo, de un futuro presente que ya comenzó. Tratándose de un acontecimiento,[4] que se nos presentó sin marco de referencia directo, como lo desconocido de lo desconocido, como un tiempo del no saber, el riesgo y la incertidumbre presente se han infiltrado con desiguales ritmos, resonancias, tonos y vibraciones en los distintos ámbitos que habitamos, tanto sociales como individuales que pueden dar origen a nuevos tiempos.

PRIMER PUNTO: EL HILO DE LA ACELERACIÓN Y DESACELERACIÓN

Hace más de 15 años me topé con un diagnóstico del mundo contemporáneo hecho hace 35 años, contenido en un libro que tuvo una gran influencia y que me interpeló, al dar cuenta del mundo que moramos designándolo como socie-dad del riesgo. Preocupada, como lo he estado, por acercarme y tejer algunas respuestas en torno a la pregunta ¿en qué tipo de sociedad vivimos? –en tanto que existimos y la existencia es tiempo–, Beck movilizó mi preocupación al brindar una imagen opaca y tóxica del mundo que descansaba en la alarma ambiental del desastre en Chernóbil, así como de los procesos de reestructuración política y económica que comenzaron a nublar las protecciones sociales, reales e imaginadas, en el mundo occidental, lo que ya implicaba carearse en el presente con el pasado reciente. La primera traducción del texto de Beck al español apareció quince años después, en 1998. En el prólogo –escrito en 1986– el sociólogo alemán señalaba la nueva relevancia del riesgo en la era científico-tecnológica:

Mucho de lo que he obtenido argumentativamente al escribir (la imperceptibilidad de los peligros, su dependencia del saber, su supranacionalidad, la ‘expropiación ecológica’, el paso de la normalidad a la absurdidad, etcétera) se lee después de Chernóbil como una trivial descripción del presente. ¡Ojalá hubiera sido solo la prognosis de un futuro que había que evitar![5]

y… ¡ojalá hubiera sido así!

Ya en su momento, La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad me sacudió y abrió un camino donde podría encontrar respuestas y acercarme a encontrar puntadas donde los hilos de la urdimbre me permitieran hilvanar tejidos para dar respuesta a las metamorfosis del transcurrir de la sociedad que compartimos como contemporáneos, cuyos nuevos riesgos –desde los cuales Beck observa la modernidad– tienen una distinta cualidad, ya que las consecuencias[6] que producen no están ligadas al lugar de su surgimiento; más bien ponen en peligro a la vida en el planeta y en todas sus formas de manifestación. Muchas voces dentro de las ciencias sociales se apresuraron en apuntar inconsistencias, reduccionismos y ambivalencias en el diagnóstico de Beck. Yo misma me interrogué sobre el pliegue del riesgo y la incertidumbre en lo que el autor denominó la segunda modernidad,[7] apuntando de entrada lo evidente: las preocupaciones de Beck no eran completamente nuevas; por lo menos en la tradición sociológica podemos encontrar que esta se constituyó desde temprano “en contra del riesgo y la incertidumbre, frente a las consecuencias no esperadas y frente a los daños que pueden suceder en el futuro, aunque no se sepa de qué modo”.[8] Como muestra un botón: ya Marx y Engels, en febrero de 1848, en el Manifiesto del Partido Comunista, caracterizaron el tiempo de la burguesía capitalista como un tiempo de aceleración, de movimiento, de riesgo e inseguridad:

La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente, las relaciones de producción y con ello todas las relaciones sociales (…) Una revolución continua en la producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes distinguen la época burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas, las nuevas se hacen añejas antes de llegar a osificarse. Todo lo estamental y estancado se esfuma…”.[9]

Si bien el análisis ofrecido por Ulrich Beck en 1986 está centrado en riesgos antropogénicos causados por las decisiones y acciones científicas, tecnológicas y económicas, y no en amenazas propiamente naturales como una epidemia vírica y el riesgo de infección, hoy, con la pandemia y su acontecer sincrónico, los científicos sociales, el Estado, la sociedad misma y sus miembros hemos sido interpelados nuevamente y llamados a tomar en serio el sentido y la importancia de conocer de antemano –si es que esto es posible– lo que hay que sortear a partir de la experiencia, las interpretaciones y prácticas vividas. A diferencia de las pandemias anteriores que atizaron sus efectos sobre espacios más reducidos, esta lo ha hecho con una sincronía y aceleración brutal en todos los territorios del planeta, de los que nadie ha quedado a salvo, magnificando el riesgo y la incertidumbre en nuestro estar en el mundo. Si bien, Marx, Engels y la tradición sociológica nos han llenado páginas enteras en torno al cambio temporal y la temporalidad de la sociedad capitalista, sabemos que no se refieren simplemente a un cambio de modo de producción, sino que implican, como ya nos lo dijeron Emile Durkheim[10] y Norbert Elias[11] un régimen de tiempo.[12] En el legado de la sociología encontramos distintas propuestas que establecen diagnósticos de la situación sociohistórica muy diferentes, sin embargo, todas ellas concuerdan en marcar la aceleración del tiempo como uno de los aspectos claves del mundo social que vivimos.

Y fueron las horas de reflexión y diálogo colectivo, que desde hace más de tres años hemos llevado a cabo en el Seminario de Estudios sobre el Tiempo, las que me han permitido hilvanar nuevos guiños a mis reflexiones. Los planteamientos de Hartmut Rosa[13] me permitieron continuar con el legado de la aceleración de la vida social,[14] manifestándose en la velocidad brutal de los ritmos de la sociedad moderna, que junto con los planteos de Josexto Beriain[15] permiten mostrar la paradoja de la desaceleración en un mundo desbocado. Al lado de la aceleración coexiste entonces otro ritmo temporal como la desaceleración, pliegues del tejido temporal que marcan también la pluralidad de tiempos, ritmos y desincronización del riesgo y sus distintos acentos en el transcurrir de la pandemia y sus impactos.

En un nivel micro, podríamos decir que, algunas personas nos posicionamos en espacios descolgados de la fuerza aceleradora del tiempo y del riesgo de la infección pandémica al confinarnos y contenernos en casa sin exponernos al espacio público. Según fueron los espacios habitados y las condiciones biográficas, el encierro se vivió más o menos pausado. La lentitud rompió con las secuencias anteriores que la mayoría de nosotros dábamos por sentadas, a partir de los marcos interpretativos disponibles, mientras en el territorio de residencia se repetía lo conocido –parafraseando a Marc Augé–[16] cuando se reiteraban las condiciones del presente. Se instauró un nuevo tiempo, más lento, monótono, en el cual el pasado presente y el presente futuro colapsaron. Parafraseando a Reinhart Koselleck[17], la diferencia entre el pasado reciente o espacio de experiencia y el futuro como el horizonte de expectativas, se tensionó fuertemente provocando una pérdida de sentido producto de la falta de normalidad en la vida cotidiana, forzando a todas las personas a encontrar recursos y formas de articulación temporales nuevas que permitieran, no solo hacer claro un nuevo transcurrir sino poder llevar a cabo los nuevos cursos de acción diarios.[18] Éstos quedaron dictados por las exigencias del trabajo en casa –afortunadas las personas que lo tienen–, así como del aprendizaje y del cuidado de niñas y niños, determinando nuevos horarios y calendarios en el hogar. El confinamiento expresó también nuevas formas de sincronías colectivas de sentido temporales donde, independientemente del estrato social, la ocupación e incluso la generación, las personas disfrutaban del encierro, lo soportaron, lo padecieron o lo sobrevivieron. Al pasar los meses apareció la fatiga del encierro.[19] En la misma línea, } los regímenes de tiempo de las familias han afectados: tanto lo que hacemos, la forma en que lo hacemos y lo que no podemos hacer debido al aislamiento. Todo esto mediado por los nuevos tiempos impuestos por la pandemia, aún y cuando el encierro transcurriera descolgado de la fuerza de aceleración del tiempo, ante el riesgo que el COVID-19 trajo al espacio público.

En México el trabajo informal alcanzó a constituir, en el mes de mayo del 2020, el 51% de la población económicamente activa, según señaló el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (Inegi),[20] en medio de una desaceleración de la economía causada por la pandemia del coronavirus. Muchas personas han tenido que salir a trabajar exponiéndose al daño del contagio por una pandemia que hubieran preferido evitar, movilizándose en transportes públicos repletos, corriendo un riesgo mayor de contagio en los territorios fuera de casa, donde la aceleración social y la tiranía del presente sobrecargaron el tiempo y magnitud de las relaciones cara-a-cara, incrementando el riesgo de la infección. Aceleración sincrónica en los dominios llamados, en los tiempos que corren, “trabajos esenciales”. Pensemos particularmente en todas y todos aquellos que participan en el sistema de salud, que han cuidado a miles de pacientes entrando y saliendo de los hospitales, que potencialmente pudieran tener o tienen COVID-19. Además de que fue grave la insuficiencia de equipos de protección personal para los trabajadores de la salud, colocándolos en un alto nivel de riesgo de contagio por las innumerables interacciones. Ya nos lo han dicho Koselleck[21] y Rosa,[22] hacer más en menos tiempo es una característica de la modernidad. El tiempo del hospital ha expresado esa avanzada ininterrumpida de la experiencia de la celeridad del tiempo y con ella del riesgo de contagio derivada de la pandemia. En septiembre del 2020, México ya era el país en el que más personal de salud había muerto, según un reporte de Amnistía Internacional.[23] A nivel mundial han muerto al menos 7 mil trabajadores de la salud; de ese total un 18.8% de los fallecimientos han ocurrido en México. Y de todos modos podría decirse que existen situaciones que eluden la lógica de la aceleración del tiempo en los hospitales y que aun ahí “se olvida el tiempo”. Pensemos tan solo en cada momento frente al dolor de la pérdida de un colega sanitario, en el que el tiempo parece haberse detenido, un tiempo sin tiempo adherido a la experiencia del desgarro frente a la muerte, haciéndose presente la paradoja de la colisión de la aceleración/desaceleración.

En los casos a los que he hecho referencia, el de salir a trabajar y buscar el sustento o el de quedarse en casa y encerrarse, la aceleración y desaceleración han marcado la pluralidad de tiempos y ritmos del riesgo de contagio, e incluso las personas han actuado y evaluado de forma distinta la pandemia, al haber procesado su experiencia de forma diferencial, y no a la manera de un flujo homogéneo en el que todos los contenidos de la realidad toman parte igualmente. Así, nos damos cuenta de la relación entre el espacio de experiencia y el horizonte de expectativa.[24] Los presentes futuros,[25] los pasados futuros y los futuros[26] se convierten en interacciones temporales fundamentales al estar contenidas en los relatos que se expresan en las diferentes narrativas de las personas y los cursos de acción elegidos o no frente al riesgo del COVID-19 y sus consecuencias. Ello depende de las condiciones biográficas, ya sean de salud, sexo o edad, del trabajo y el tipo de transporte, del número de interacciones cara-a-cara que se llevan a cabo, de los contextos en los que se vive, etc. Hay, pues, valoraciones diferentes y buena parte de esas diferencias tienen que ver con la percepción del riesgo al contagio, por lo que el régimen de tiempo no es el mismo para todas las personas, proporcionando a algunas mayor o menor autonomía temporal y, por lo mismo, más o menos control sobre su tiempo.

Siguiendo esta línea de pensamiento, y desde la mirada fenomenológica de Schutz (1995), podemos echar mano del supuesto de las realidades múltiples, en tanto las personas estamos ubicadas en ámbitos de sentido que permiten potencialmente la entrada a determinados territorios, y a otros no, de acuerdo con nuestro acervo de conocimiento, el cual impregna al sentido común y se convierte en un recurso orientador en la elección de cursos de acción.

La realidad no es una entidad homogénea, sino que contiene múltiples dimensiones que dependen de personas situadas en sectores específicos del mundo de la vida, donde la experiencia adquiere sentido de acuerdo con el horizonte de expectativas, lo que confiere distintos acentos de realidad. Podemos decir, entonces, de forma metafórica, y parafraseando a Josexto Beriain[27] y a Guadalupe Valencia,[28] que en las realidades y temporalidades múltiples –cada una como ámbitos de sentido de un determinado conjunto de experiencias– el tiempo del riesgo es plural y habla, pero lo hace con distintos acentos. El COVID-19 ha puesto en cuestión las interacciones, los cursos de acción y los procedimientos a los cuales recurrimos, dependiendo de nuestra situación biográfica, para experimentar la vida cotidiana en la que estamos insertos. A partir de ello, se presentan más o menos cambios, más o menos disrupciones y continuidades, aceleraciones y desaceleraciones en la experiencia del riesgo de contagio de la pandemia y los peligros que acarrea.

SEGUNDO PUNTO: EL HILO DE LA GESTIÓN DE LOS TIEMPOS DEL RIESGO

A fines del 2019 se gestó la pandemia; la Organización Mundial de la Salud avisó a fines de enero de la emergencia médica, y en la primera quincena de marzo declaró la pandemia. Alarmados ante la situación, ¿qué ocurre con las pautas de acción?, ¿qué podemos o debemos hacer ante un mundo en el que el riesgo y la incertidumbre nos ha enfrentado a un peligro que no conocíamos? Ya ha pasado más de un año que se desplegó en México, como en el mundo, el llamado a la “sana distancia” y a “quedarse en casa”; al igual que se decidió una estrategia de semáforos epidemiológicos para comunicar y orientar cursos de acción frente a la incertidumbre de la intensidad de la transmisión del COVID19, para ganar tiempo al riesgo del contagio y para brindar un mínimo de seguridad ontológica,[29] esperando poder volver a ver con claridad. Decisiones que apuntaron a gestionar los tiempos del riesgo de la infección con miras a generar un mínimo de certezas y reducir la incertidumbre en aspectos centrales de la existencia (salud, vivienda, trabajo, etc.) y a que la ola de enfermos no sobrepasara la capacidad del ya frágil sistema de salud –con un pobre financiamiento–, así como a dar espacio a las actividades económicas llamadas “esenciales”. Quien pudo confinarse lo hizo y muchos otros salieron a trabajar, marcando, como he ya señalado, ritmos distintos y resonancias frente al riesgo de contagio. De esta forma, “la política de semáforos (ha estado) orientada a facilitar la comunicación de niveles y ritmos de riesgo y, consecuentemente, de niveles de libertad para la población, trata de establecer un equilibrio entre contagios y ocupación hospitalaria, y es una forma de racionalizar y transparentar la respuesta gubernamental, legitimar las normas y orientar la conducta (y decisiones) de las personas”,[30] adelantarse y gestionar el tiempo de los riesgos de la pandemia.[31]

Frente al ciclo incierto del ritmo temporal de la pandemia, y con el conocimiento/desconocimiento epidemiológico en torno al coronavirus, se contabiliza, se calcula, se hacen gráficas y se predice, instaurándose el recurso de los semáforos, el cual contiene una lógica binaria: dentro o fuera del espacio público. El rojo significa “quédate en casa”, dando libertad de acción a las personas a salir a caminar alrededor de sus domicilios y permitir únicamente las actividades económicas “esenciales”; el color naranja indica el inicio de las actividades económicas que no se consideraban imprescindibles, con el 30% de los trabajadores, y la apertura de espacios públicos al aire libre con un aforo reducido; con el semáforo en amarillo todas las actividades laborales están ya permitidas, se permiten las actividades en el espacio público forma regular, y los espacios públicos cerrados se pueden abrir con aforo reducido. Finalmente, el color verde permite ya todas las actividades, incluidas las escolares, con precaución y prevención. Todos los colores del semáforo, excepto el verde, continuaron llamando a preferir el dentro por encima del fuera; es decir, si no era imprescindible salir, la recomendación siempre fue “quédate en casa”, con el propósito de maximizar el cuidado de las personas con mayor riesgo de presentar un cuadro grave de COVID-19.

La perspectiva que se ha movilizado para calcular el riesgo y la posibilidad de efectos no deseados es la de la epidemiología. Por ejemplo, el cuidado máximo de las personas con mayor riesgo, para evitar la saturación de hospitales. Sin embargo, como bien lo señala Ignacio Rubio, en el contexto de la pandemia, el conocimiento epidemiológico se colocó en el debate público “transformando el problema epistemológico que se refiere a la validez de sus afirmaciones en un asunto político”,[32] en tanto la política tiene como una de sus tareas principales la de administrar el tiempo,[33] ya que en ella se “juega” el gestionar los riesgos que permitan andar hacia la “nueva” normalidad, colisionando lógicas temporales opuestas, la del ritmo de la pandemia y la del ritmo de lo político. Y más aún, “una política que (...) promueve un ideal de sujeto prudente que se comporta de acuerdo con una ponderación racional”[34] para tomar decisiones y llevar a cabo sus cursos de acción sin saber de antemano las consecuencias deseadas o no de sus juicios. A lo largo del primer año y pico de la epidemia en México se ha informado con puntualidad sobre el desarrollo del ritmo de la pandemia, con detalle se ha descrito la situación, a pesar de que en muchas ocasiones se ha dado en un lenguaje difícil de comprender que impide la claridad a la hora de reconocer el riesgo de contagio, indicado por el semáforo epidemiológico, como lo hacen los y las epidemiólogas. Pero, sea como sea, el problema no recae en el conocimiento/desconocimiento de la magnitud del riesgo y/o en ese sujeto imaginado, sino en que las personas se ven confrontadas en el mundo de la vida con multitud de contingencias tóxicas (violencia, desempleo, desnutrición, discriminación, criminalidad) que lo imposibilitan a ajustar su comportamiento, decisiones y elecciones al parámetro normativo, mezclándose los ritmos del riesgo y su comunicación con en el transcurrir del propio virus, así como con la multiplicidad de sentidos del riesgo que despliegan las personas en sus narrativas y contextos biográficos.

Nuevamente se presenta una colisión de lógicas temporales en disputa, así como la pluralidad de tiempos y ritmos del riesgo al contagio. al haberse reflexionado la experiencia de forma diferencial, dando cuenta de la relación entre lo vivido y lo esperado, el pasado y el futuro. Las condiciones personales, de trabajo, de los contextos en los que vivimos y nos movemos, dan pie a valoraciones diferentes, y buena parte de esas diferencias tienen que ver con las percepciones del riesgo, marcando a su vez sus tiempos, ritmos y resonancias en los tiempos que vivimos todas las personas como contemporáneas. Y esto a sabiendas de que la reducción absoluta del riesgo es imposible. Así, los tiempos del riesgo de la infección pueden tejerse desde distintos hilos y la urdimbre se engrosa si integramos una nueva capa al tejido con la propuesta de las metáforas temporales de Ramón Ramos.[35] La primera hace del tiempo del riesgo de la pandemia un recurso del cual se sirven las personas para tomar decisiones en sus cursos de acción. Además, el tiempo del riesgo desatado por el coronavirus está incrustado en un contexto externo al cual se tienen que adaptar los cursos de acción. La tercera metáfora apunta al tiempo del riesgo del COVID-19 que corre incorporado, encarnado a nuestro cuerpo, a lo más íntimo y propio de nuestro ser,[36] es la metáfora que hilvana al tiempo del riesgo como un horizonte, escenario desde el cual se asignan sentidos a los cursos de acción y al mundo de la experiencia (pasado/futuro).[37] Todo ello expresa la complejidad y urdimbre en el tejido de los ritmos, tiempos, tonos y resonancias del riesgo del virus respiratorio cuyos acentos están lejos de ser una marea homogénea.[38]

Con cautela me atrevo a decir que, si los hilos trazados son ciertos, la crisis y riesgos de la pandemia aparecen mucho más gruesos y complejos que lo que la gestión de la política sanitaria ha contemplado bajo la lógica binaria dentro/ fuera, esto o aquello en el tiempo corto de la contención de la infección viral. Además, el malestar de la experiencia vivida y el ritmo de la urgencia problematiza aún más la capacidad de configurar el mañana o, más bien, los mañanas, en plural (sea de forma optimista, fatalista, continuista, etcétera,), asumiendo de entrada que “la complejidad y contingencia del orden político produce una enorme necesidad de decisión, a la que no es posible sustraerse porque hay que decidir”,[39] y toda decisión conlleva riesgo.

Complejicemos más el asunto. Desde una mirada epistemológica, ya Ulrich Beck nos los advirtió en su momento: “Vivimos en un mundo distinto al que nuestras categorías de pensamiento revelan. Vivimos en el mundo del “Y”, y pensamos con las categorías del O esto O aquello,[40] entendido como el cambio acelerado del tiempo en todas las esferas sociales, develándose la “Y” como articulación, como conexión de tiempos en plural, espacios diversos y situaciones coexistentes. Parecería que por debajo de los conocimientos/desconocimientos epidemiológicos contabilizados y calculados sobre el coronavirus, que dieron pie a la gestión política del riesgo del contagio del virus en el presente inmediato,[41] a través del recurso del tiempo contenido en el semáforo con un lenguaje bifronte, quedó agazapada la sociedad que en su transcurrir ha venido articulando tiempos plurales, experiencias varias en espacios diversos, manifestando la complejidad contemporánea de la vida social e individual, abrillantando la “Y”. Los distintos hilos, pliegues y grosores de la sociología del tiempo tendrían que ser vistos por los epidemiólogos y políticos, atreviéndose a consultar a la joven sociología temporaria, ya que esta puede ayudar a comprender mejor la complejidad de la actualidad, a tomar decisiones y a proyectar un futuro mejor.[42]

TERCER PUNTO A MANERA DE CIERRE: EL TIEMPO DEL RIESGO, LO PROBABLE Y LO POSIBLE EN LA SEMÁNTICA DE FUTURO

Por elemental que parezca el riesgo siempre hace referencia al todavía no, al porvenir, abierto e indeterminado, definiendo una dimensión de sentido frente a la cual los actores (individuos y colectivos) articulamos proyectos, lógicas y prácticas de enfrentamiento a la incertidumbre y la contingencia. Por ello, todas las decisiones, e incluso el no decidir, sobrellevan riesgo y este siempre hace referencia al futuro o futuros en tanto que el mañana siempre es abierto y factible. Pensar la pandemia del COVID-19 en términos de riesgo, de toma de decisiones y frente a las consecuencias que puedan suceder en el porvenir, aunque no se sepa de qué modo, es pensar al COVID-19 futurizando.

La sociedad es y en cuanto existe es tiempo y produce sus tiempos. Más arriba se ha señalado que Hartmut Rosa continúa el legado sociológico en torno a las estructuras temporales de la modernidad bajo el imperio de la aceleración social creciente marcando tres tipos de aceleración: la tecnológica –en especial las relativa a la información y al transporte– la del cambio social –enfatizando los espacios familiares y laborales–, y la del ritmo de la vida –en sus hilos subjetivos(la vivencia de la escasez de tiempo) y objetivos (a través de los índices que la pueden medir, como serían las horas dedicadas al sueño, a comer, etcétera) que, en principio, no tienen que darse por la aceleración de los dos ámbitos anteriores, pero que a la larga exigen hacer más cosas en menos tiempo.[43] Como indiqué también, la aceleración social no es omniabarcante; sin distinción alguna, existen procesos que no han sido acelerados debido a que caen fuera de las posibilidades de la aceleración (como el tiempo enfrentado por los trabajadores del sistema sanitario con la tragedia de la muerte cotidiana de sus colegas en su espacio de trabajo) o incluso procesos que se oponen a las tendencias de la aceleración, como los movimientos que promueven la lentificación de los ritmos de vida contemporánea (como el movimiento Slow) en los tiempos que corren. Pero más allá de ello, la actual forma de temporalidad es la que parte del supuesto de que se vive en un ahora constante, en la prisa, en la instantaneidad, en un presente extendido.

La sociedad capitalista es tiempo, un tiempo que exige aceleración. Ritmo acelerado que se expresó en la rápida expansión territorial del virus SARS-CoV-2, así como en la velocidad de los tiempos y ritmos del riesgo al contagio del COVID-19 y sus efectos, derivados de la rapidez del movimiento de las personas y los bienes, anclado a la velocidad de los aviones –frente al viejo y menos rápido desplazamiento por mar y tierra previos– y al incremento de las interacciones en sociedades abarrotadas. Todo esto hace a la pandemia un acontecimiento brutalmente moderno y la distingue de las anteriores.

Los tiempos acelerados donde hay muchos elementos, actores y campos interactuando con distintos registros temporales que entran en el discurrir de la pandemia marcan el tiempo de lo probable, en términos de lo que realmente pasa, al considerar en nuestras decisiones no solo lo que queremos sino también las contingencias que enfrentamos. Si el futuro está predeterminado o es independiente de las decisiones y acciones humanas, no tiene sentido el término riesgo. Por ello, la concepción moderna de futuro es una forma de proyectarse en un porvenir y el riesgo una forma social de relacionarse con él. Si asumimos que es una forma de pensar históricamente específica, el futuro se presenta como anticipación de lo probable, como futuro objetivo, estructurando el horizonte de expectativas en el presente y, por tanto, ello nos obliga a prestar atención a los riesgos reales, esperados o no, de nuestros proyectos. Así, el riesgo es una categoría que nos permite pensar lo social desde su dimensión temporal, para capturar no solo las consecuencias deseadas, perversas y/o no esperadas, sino también la experiencia de la incertidumbre, que se abre ante cada proceso de decisión y rubrica al futuro en el modo de probable/improbable. Si pensamos que es posible evitar los riesgos de la pandemia y así ganar seguridad, esto es un error, ya que al decidir de esta forma no estamos libres de no contagiarnos. Lo que sí puede variar, tomando decisiones o cambiándolas en los cursos de acción –llevar solo cubrebocas en el transporte público y/o mantener la sana distancia o solo contar con la vacunación–, es la distribución de ventajas o desventajas, así como de las probabilidades o improbabilidades de la infección. Dicho de otra manera, la forma futura objetiva del riesgo de contagio es la forma de la probabilidad, como “forma-con-dos-lados: como más o menos probable, o como más o menos improbable, las cuales son dos modalidades que se distribuyen sobre todo lo que pueda ocurrir”[44] sabiendo, como lo he dicho, que la reducción absoluta de riesgo es imposible, lo que coloniza el espacio de la incertidumbre.

En tiempos de riesgo, el futuro puede estar ligado más que a la probabilidad en términos de lo que realmente pasa, con el tiempo del futuro como posibilidad (subjetivo) sellado como símbolo, como un vehículo que puede ser echado a andar a través de viabilizar nuevos cursos de acción para poder hacer algo diferente y hacer susceptible la emergencia de lo-todavía-no acontecido que se construye activamente y no solo se espera a que pase. Desde este punto de vista, no nos encontramos con una noción de riesgo negativa sino positiva, como oportuni-dad, como la dinámica movilizadora de una sociedad volcada en el cambio y transformaciones en el curso del devenir, que quiere determinar su propio futuro como un tiempo nuevo que deje atrás las realidades tóxicas que el virus y la pandemia nos escupieron con mayor fuerza (desigualdad, violencia de género, inseguridad, desempleo) y gestionar desde el malestar del tiempo presente un mañana mejor.

El riesgo es pues ambivalente y el futuro se juega en los dos sentidos, el objetivo, lo que realmente está sucediendo y el subjetivo o imaginado que aparece proyectando distintas configuraciones de futuros posibles y, en ambos casos, siempre el porvenir está abierto a la contingencia con el correlato del riesgo; y si la política tiene como una de sus tareas principales, como ya se ha señalado, la de administrar el tiempo o los tiempos, tiene que reconocer que el transcurrir no es un flujo homogéneo en el que tanto el sentido objetivo como el subjetivo del futuro toman parte igualmente.

En la breve excursión realizada, apenas he hilvanado hilos de un tejido que tiene mayor profundidad, pero si arroja puntadas que, a manera de guiños, permiten continuar dialogando y conjeturando futuros derroteros que permitan seguir acercándonos a comprender el propio tiempo contemporáneo marcado por el acontecimiento de la pandemia. Entendido este tiempo como el tiempo del nosotros, como un tiempo social intersubjetivamente compartido, en el que aún nos falta tiempo para comprender y que mantiene relaciones estrechas con el pasado y con el futuro, integrando dimensiones sincrónicas y diacrónicas, aceleraciones y desaceleraciones, y teniendo al riesgo como pliegue de la trama presentada, estamos en condiciones de seguir caminando en los derroteros de proyectar y habitar la posibilidad de una sociedad mejor.

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Referencias digitales

https://www.inegi.org.mx

https://www.amnesty.org

Pensar el futuro desde la esperanza[1]

Guadalupe Valencia García[2] y Dulce María Velez Esquivel[3]

Debemos convencernos que el presente y el futuro no son una repetición del pasado. Que el motor de la historia radica en el contenido de novedad del futuro. El tiempo ha de ser mirado y sentido como un “tiempo anunciador” dice Paulo Freire. Es necesario abrirnos en actitud expectante y esperanzada…

Arturo Andrés Roig[4]

INTRODUCCIÓN

Diversos discursos alrededor del mundo tienen como referencia común su orientación hacia el futuro y, al mismo tiempo, dichas orientaciones se expresan a través de las narrativas que la sociedad construye acerca de él. En algunos casos se trata de un futuro donde las infinitas posibilidades se ven desdibujadas por la incertidumbre desde la cual se narra la experiencia. Digámoslo así: sucede una suerte de reducción del horizonte de expectativas que en muchas ocasiones se traduce como desesperanza y temor por lo que vendrá. En ese sentido, nos preguntamos si ante la incertidumbre que genera el mundo que habitamos es posible “abrirnos en una actitud expectante y esperanzada” al futuro como refiere el filósofo y educador argentino Arturo Roig.

Para responder a la pregunta, en el presente capítulo abordaremos el tiempo futuro como un problema multidimensional (epistemológico, teórico, político-práctico) que influye en la comprensión de la realidad. El tiempo actual es un tiempo de crisis, de riesgos, de ambivalencias, de ambigüedades e incertidumbres que pueden, o no, contener destellos de esperanza o promesa frente a lo que vendrá. Cualquier crisis, ya sea social, educativa, ambiental, financiera, económica o sanitaria marca un punto de inflexión que nos insta a preguntarnos cómo nos pensamos frente a ella. Esto abre la posibilidad de una reordenación temporal que consiste en resignificar el pasado y reorientar la mirada hacia el futuro como un “tiempo anunciador” y abierto. Por ello, a lo largo del texto analizaremos la relevancia social de situar la reflexión sobre el futuro, desde el espacio intelectual y afectivo que provee la esperanza, reconociendo que el futuro es pluralizable y responde a un tiempo que aún-no-es pero está en permanente construcción.

La mayoría de las aproximaciones conceptuales de este texto son de naturaleza sociopedagógica, porque atenderemos escenarios de la formación humana conectados directamente con la crisis social a la que hemos aludido.[5] La estructura del texto descansa en dos apartados, en el primero exploramos la posibilidad de construir el futuro situados en la esperanza, sobre todo si consideramos que el futuro puede asumirse desde diferentes orientaciones. Una de ellas es el futuro dialéctico, y explicamos cómo a partir de esa orientación podemos asumir un futuro abierto a los acontecimientos. Se trata de un futuro que está en construcción permanente y es capaz de potencializar un proceso pedagógico que permite cultivar la esperanza a través del lenguaje y la praxis.

Al respecto, en el segundo apartado examinamos la relación que guardan el lenguaje, la esperanza y la educación. Cuando hablamos de cultivar la esperanza como una determinada disposición [actitud] frente a las crisis y ambivalencias del mundo que habitamos, no obviamos que está presente un proceso pedagógico que se interrelaciona con el lenguaje. Sobre ello, Friedrich Bollnow nos dice que el lenguaje tiene una función educativa fundamental porque provee las condiciones en que los seres humanos se incorporan cultural y socialmente a su mundo.[6] Una lectura pedagógica de la esperanza considera que todo ser humano forma parte de un proceso educativo (sea de carácter formal o no) que le permite apropiarse de ciertas lecturas del mundo apoyadas en sus experiencias y expectativas, cuyas expresiones se entregan mediante aquello que narran. Como parte de una distinción fundamental, al final del apartado marcamos la diferencia entre esperanza y espera, así como sus puntos de encuentro en el proceso educativo.

FUTURO: CLAVES PARA COMPRENDER LA FUNCIÓN DE LA ESPERANZA

Es primordial explicitar qué entendemos por futuro, sobre todo cuando es “prototipo de complejidad y de confusión”.[7] Para ello, formulamos dos preguntas que nos servirán como guía durante esta reflexión: ¿cómo podemos habitar un espacio-tiempo que aún no llega? ¿Sería algo así como habitar un no-tiempo y, por lo tanto, un no-lugar? Para darnos luces sobre estas y otras interrogantes acudiremos al pedagogo brasileño Paulo Freire, quien distingue tres orientaciones del futuro: futuro como repetición, futuro como progreso inexorable y futuro dialéctico.[8]

En el futuro como repetición el pasado-presente se repiten cerrando la posibilidad a la novedad, al acontecimiento y a la coyuntura; se trata de un determinismo condicionado por las circunstancias. De las experiencias latinoamericanas dictatoriales podemos retomar, por ejemplo, aquella que vivió Paulo Freire en Brasil. Recordemos que fue encarcelado por más de dos meses, prohibieron sus libros y le impidieron tener contacto con la política y la educación de su país, todo ello bajo una persecución brutal que lo llevó al exilio. Desde 1964, el Movimento Brasileiro de Alfabetização (MOBRAL) fue el frente que concentró pedagógicamente el modus operandi de la dictadura:

O regime ditatorial estava escondido e estampado em cada página dos livros, cartilhas e de outras publicações que conduziram a educação nesse período. Através desses materiais, o ensino estava sendo guiado junto às intencionalidades do Governo. Veneração aos heróis nacionais, patriotismo, civismo, exaltação ao governo, eram mensagens incutidas nas entrelinhas de cada um dos materiais didáticos.[9]

En este ejemplo es notable cómo los regímenes dictatoriales utilizan la educación como medio para moldear las infancias, pues estas son vistas como materia prima de acondicionamiento ideológico. Los materiales didácticos dejan de ser vehículos del aprendizaje para ser instrumentos de fijación temporal. El futuro es prefijado por las circunstancias y el contexto, es decir, la repetición se impone en las aulas y, por tanto, en el proceso de enseñanza-aprendizaje de manera que, no caben más mundos y futuros que aquellos que están preestablecidos. Cualquier régimen dictatorial niega la defensa de los tiempos abiertos, plurales y expectantes e impone sus propios postulados sobre el futuro.[10]

En el segundo caso, el futuro como progreso inexorable posiciona al futuro como una temporalidad que sucederá independientemente de las variables que aparezcan, es decir, ese futuro tal como está previsto no se puede evitar o eludir. Paulo Freire denomina esta modalidad temporal como “fatalismo liberador” o “liberación fatalista”,[11] porque este futuro se construye como antagónico radical frente al determinismo. No obstante, los extremos se tocan, se reconocen a sí mismos y la inexorabilidad encuentra en las viejas mentalidades su razón de ser.

Al respecto, en El grito manso se afirma que este fatalismo ideológico se asocia también a la educación como farsa, es decir, a la presentación tendenciosa de estadísticas, estudios científicos y estándares como indicadores de una realidad que muy probablemente no da cuenta de los verdaderos problemas que afectan a la población. El fatalismo encierra una concepción de inmovilismo histórico donde “la globalización solo representa un determinado momento de un proceso de desarrollo de la economía capitalista que llegó a este punto mediante una determinada orientación política que no necesariamente es la única.”[12] En ese caso, ambas orientaciones del futuro aluden a una visión domesticada del mismo donde no existe total libertad de acción.

En la tercera orientación, el futuro dialéctico está abierto a las contradicciones del mundo que habitamos. Desde esta posición tenemos la posibilidad de construirlo y habitarlo individual y colectivamente, pues este acto implica una apropiación del espacio más allá de la domesticación y el fatalismo. Se trata de un futuro abierto donde la alteridad adquiere especial relevancia para su transformación.

En este punto, consideramos que el futuro no está dado, hecho, o determinado, nosotros tenemos la opción de producirlo en función de nuestros proyectos, expectativas y sueños. La apropiación del mundo a través de sus sonidos y sus palabras, de sus paisajes y sus experiencias, muestran una forma de estar en él, es decir, de habitarlo. De manera que, humanizamos el tiempo cuando lo nombramos y participamos críticamente de su construcción.

En la percepción dialéctica el futuro con el que soñamos no es inexorable. Tenemos que hacerlo, que producirlo, o no vendrá más o menos en la forma como lo queríamos. Es muy cierto que no debemos hacerlo en forma arbitraria y sí con los materiales, con lo concreto de que disponemos y además con el proyecto, con el sueño por el que luchamos.[13]

Soñar es una condición fundamental cuando hablamos de construir el futuro que queremos. Dicho futuro puede proyectarse como desesperanza, duda, amenaza o temor, o bien, confianza, promesa, esperanza e ilusión. Cualquiera de sus formas repercutirá en el horizonte de expectativas, porque este se reducirá cuando el futuro se nos presente más como riesgo o peligro que como promesa y esperanza.[14] Un mundo en crisis nos plantea interrogantes sobre el mañana que debemos resolver por la vía de la acción y asumiendo la responsabilidad de nuestra relación con la sociedad y el medio ambiente.

“El futuro como materia de transformación humana”[15] viene acompañado de una distinción fundamental entre la historia como determinismo (de temporalidad cerrada) y la historia como posibilidad (de temporalidad abierta).[16] La historia como posibilidad nos permite construir el futuro a partir de proyectos colectivos, de sueños compartidos, de esperanzas simultáneas, mientras que el determinismo limita esas posibilidades afianzando la concepción de un futuro inexorable. Asumir un futuro abierto nos permite co-crear el camino que andaremos o, dicho de otra manera, favorece las condiciones necesarias para que las situaciones cambien. Aunque no estamos exentos de errar en ese camino incierto, asumimos con Freire que errar es una expresión política que da cuenta de la inconformidad frente al mundo que habitamos. Con sueños propios y diferencias culturales, los seres humanos aprendemos en el proceso de humanización y transformación social.[17]

Concebir un futuro abierto y anunciador permite comprender e interpretar el mundo desde sus contradicciones, sus riesgos y sus incertidumbres implica también asumir un futuro que nos coloca frente a nuestros sueños, nuestras utopías y nuestras luchas por la igualdad, por el cuidado del medio ambiente y por una genuina democracia.[18] Hay un proceso pedagógico latente en la co-creación de las condiciones que nos acercan a un tiempo esperanzador, por ello, el futuro no debe reducirse a objeto inexorable porque limita las posibilidades de aspiración, acción y construcción.

Desde el punto de vista de los intereses de las clases dominantes, cuanto menos las dominadas sueñen […] cuanto menos ejerciten el aprendizaje político de comprometerse con una utopía, cuanto más se abran a los discursos “pragmáticos”, tanto mejor dominarán ellas, las clases dominantes.[19]

La unidireccionalidad marcada por las clases dominantes compromete nuestro futuro no solo a nivel personal, sino también en su dimensión social. Se instala la idea de un futuro inexorable, ausente de esperanza donde lo que nos queda es “esperar” por lo que vendrá, es decir, situarse pasivamente a presenciar que las cosas sucedan como se presupone. El futuro inexorable está contenido en un tiempo cronológico que mide, cuantifica, evalúa y controla los hechos pero no los acontecimientos.

Las rupturas temporales que marcan los acontecimientos originan nuevas narrativas sobre la temporalidad futura y, con ello, coyunturas para resignificar nuestras prácticas colectivas y compromisos ético políticos frente al mundo. Del tiempo kairológico surge un momento favorable para la constitución temporal de la esperanza.[20] De ahí que, siguiendo a Friedrich Bollnow, una de las funciones de la esperanza sea posibilitar al hombre seguir viviendo “si se entiende por ‘seguir viviendo’ instalarse para el ‘mañana’ confiando en que no sucederá ninguna desgracia ineliminable”.[21]

Por ejemplo, contrario a quienes piensan que el cuidado de la naturaleza es una reflexión contemporánea, podemos afirmar que ha sido una problematización constante en diversos momentos de la historia de la pedagogía. Lo encontramos en la Didáctica Magna de Comenio y en el Emilio de Rousseau, pues ahí manifestaban, entre otras cosas, que el niño debe comprender su vínculo con la naturaleza y debe consolidar una relación cuidadosa y responsable hacia ella. Además, ambos pensadores destacaron el valor de una educación basada en la naturaleza. En cambio, una reflexión más contemporánea está centrada en la conciencia ambiental asimilada desde la complejidad e interdisciplina, cuyo propósito radica en encontrar alternativas a los constantes desatinos de las sociedades post-industriales, a la sobreexplotación de recursos naturales, a la depredación sistemática del medio, etc.

Ante estos desafíos, podemos recuperar la reflexión pedagógica de Paulo Freire para confirmar que la educación debe centrarse en un proyecto que guie hacia el tiempo venidero y que, a su vez, favorezca perspectivas sociopedagógicas críticas. Esto nos convoca a identificar y comprender lo que sucede en el mundo a través de lo que el pedagogo brasileño denomina lecturas de la realidad. Toda lectura de la realidad o del mundo contiene elementos lingüísticos que nos permiten comunicarnos e interactuar con otros. Habitar el mundo exige entonces, un ejercicio de mediación y otras formas de relaciones pedagógicas más efectivas, así como una perspectiva crítica que asuma el futuro a partir de un presente que “es el intercambio entre el pasado y el futuro y que contiene el agente activo que produce el futuro, y también contiene los registros del pasado”.[22]

En muchos países de América Latina, la democracia, la libertad y la paz se han visto amenazadas constantemente. Las situaciones antidemocráticas que han vivido países como Chile, Brasil o Colombia son solo un ejemplo de ello. Además, problemas planetarios como el calentamiento global, el agotamiento de la capa de ozono, la sobreexplotación de los recursos naturales o la escasez de agua son muestra de que “hemos hipotecado el futuro, ejerciendo una verdadera expropiación temporal sobre las generaciones futuras”.[23]

Ante las incertidumbres generadas por las crisis, estamos de acuerdo con Edgar Morin sobre la idea de que si aspiramos a conocer lo que acontece en el mundo, debemos iniciar formulando preguntas sobre todo lo que no sabemos y se nos presenta como ambiguo y ambivalente, quedándonos genuinamente frente a un futuro abierto un “futuro que lleva en su interior un fuerte elemento de influencia humana así como una fundamental suposición de que el futuro puede tomar forma de acuerdo con la voluntad humana.”[24]

Siguiendo a Edgar Morin, para comprender los acontecimientos del mundo es necesario desarrollar una sensibilidad proclive a la ambigüedad[25] y a la ambivalencia.[26] Ante ello, cabe preguntarnos ¿por qué es importante incorporar a nuestras lecturas del mundo ambos referentes? Una posible respuesta es porque los problemas sociales contemporáneos se comprenden mejor desde sus contradicciones o paradojas que sobre la validación de certezas como verdades absolutas.

Las crisis se pueden abordar a partir de la integración de distintas miradas disciplinares, favoreciendo un diálogo entre ellas que nos permita acceder al problema desde su complejidad, evitando en la medida de lo posible un pensamiento fragmentado. Sin duda, esto nos ayudará a superar la contradicción sustancial que plantea Morin: “cuanto más planetarios se vuelven los problemas, se tornan más impensados, cuánto más progresa la crisis, más progresa la incapacidad de pensar la crisis”.[27]

Con base en lo anterior, si el ser humano coexiste en múltiples (y hasta contradictorias) temporalidades, la esperanza puede temporalizarse porque “La esperanza aspira a cambiar el mundo, a cambiarlo por uno mejor”.[28] Esta conexión temporal entre la esperanza y el futuro abierto se da en el ahora, de manera que el futuro se actualiza en el presente a través de los proyectos y los sueños que nos mueven a transformar el mundo.

LENGUAJE, ESPERANZA Y EDUCACIÓN

En Fundamentos de un sistema de pedagogía, Dilthey afirmó que la educación se entiende como una “actividad planeada mediante la cual los adultos tratan de formar la vida anímica de los seres en desarrollo”.[29] La planeación educativa muestra que todo conocimiento para construirse requiere sentido e intencionalidad entre educadores y educandos, todos interconectados por una vida en comunidad y sus productos culturales (ciencia, derecho, arte, música, etc.). Así, a diferencia de la instrucción, la educación es una actividad interpretativa donde convergen expresiones, sentimientos, ausencias y vivencias que acontecen en la formación humana y la dotan de sentido.

Políticamente, la vida en comunidad se desenvuelve en el conflicto que genera buscar una dirección espiritual encaminada a la construcción de una personalidad individual y colectiva. Al respecto, Dilthey estaba convencido de que “las verdades de la pedagogía son dependientes de las verdades de la política”,[30] es decir, que la formación humana no se podía abstraer de la realidad histórica ni de las necesidades sociales de su época. Por ende, la educación se mueve por oposiciones, entre un ideal de ser humano a formar y las enormes dificultades producidas por las relaciones entre individuos y Estado. Estas relaciones se expresan a partir de la cultura misma y, específicamente, del lenguaje.

El educador y el político se comunican a través de palabras que se entrelazan por medio de relatos que pueden (o no) tener sentido en la vida de sus contemporáneos. Un ejemplo de ello lo tenemos en los métodos de enseñanza de la escritura. La memoria de una nación se fija por discursos hablados o escritos, pero debido a que en el transcurrir del tiempo los significados de tales discursos se van modificando, se requiere que las generaciones jóvenes mantengan contacto con la función cultural de su lengua. Salvada la cultura se salvan sus costumbres, sus tradiciones y, sobre todo, sus símbolos, mismos que dan cuenta de su lugar en el cosmos y en la historia.

A través del lenguaje, mujeres y hombres expresamos nuestra relación con el futuro porque aludimos a que “la relación lenguaje-pensamiento-mundo es una relación dialéctica, procesal, contradictoria […] la superación de cualquier discurso autoritario, exige o nos plantea la necesidad de, paralelamente al nuevo discurso, democrático, antidiscriminatorio, empeñarnos en prácticas también democráticas”.[31] Proyectar el futuro a partir de la esperanza es un ejercicio propio del ser humano que se responsabiliza de su angustia y que actúa en consecuencia.

Por un lado, la esperanza nos relaciona con un futuro abierto y, en esa dimensión, nos insta a participar como co-creadores de las condiciones necesarias para que suceda en los términos en que lo proyectamos. Es así como la esperanza puede ser interpretada como acción política potenciadora de escenarios alternativos e inéditos ante aquello que nos resulta amenazante. Posicionados desde las múltiples incertidumbres, la esperanza expresa confianza no solo en el porvenir y los futuros posibles, sino en el pleno existir vital.[32] Por ende, los límites del porvenir no son otros sino los límites de la vida misma.

Por otro lado, la esperanza se puede enseñar y, por tanto, aprender. Responde a procesos socioeducativos que se edifican en las acciones, voluntades o sueños (como los llama Paulo Freire) encaminados a un fin común. De acuerdo con Guadalupe Valencia, la esperanza es “pulsión, afecto, aspiración, pensamiento, impulso moral, ‘capacidad de precesión’, principio […] En ese sentido, la esperanza no es un accesorio a la existencia humana, sino su dimensión constitutiva fundamental.”[33]

La esperanza se nos presenta como desafío epistémico, como horizonte de inteligibilidad y como un espacio para dilucidar procesos alternativos de actuar en el mundo. La esperanza como condición de posibilidad debe ser explorada y contextualizada continuamente, pues es tiempo en potencia. En tanto, es importante recordar que la esperanza se escapa a la unicidad de sentido, por lo que puede ser examinada e interpretada desde diferentes perspectivas.

Una de ellas, según Bollnow, asocia la esperanza con la fantasía o la ilusión. Otra perspectiva considera la esperanza como posibilidad de transformación, es decir, como una anticipación positiva y activa hacia el futuro, aunque en el presente ese futuro no deje de ser amenazante. Ambas perspectivas coexisten en las formas en que narramos el tiempo para darle sentido y una determinada orientación. Por ejemplo, pensemos la esperanza como aquella que nos ayuda a soportar la carga de nuestra propia existencia, una carga que ha sido gradualmente más pesada posterior a las guerras mundiales y las convulsiones políticas a raíz de un nuevo orden mundial y, más recientemente a una pandemia por COVID-19 y, aún edificada sobre ello, el horizonte de expectativas se abre hacia un futuro abierto y dialéctico.

La esperanza no se limita a la espera de que algo suceda, sino que se trata de un proceso de construcción permanente. Algunos gobiernos autoritarios latinoamericanos han creado la ilusión de esperanzas que en realidad no lo son, puesto que la elevación de expectativas políticas va acompañada de narrativas que se instalan en el imaginario temporal de las personas, por ejemplo, en el ámbito educativo una de ellas es quizá, la promesa de “alcanzar una educación de calidad para todas y todos”.[34]

De ahí que la esperanza como orientación hacia un futuro abierto también pueda expresarse en afectividades como el enojo, la desesperación, la desilusión o la tristeza debido a las desigualdades sociales, económicas, educativas que imperan. No obstante, es preciso buscar un equilibrio entre el amor a la vida, la disposición hacia la colaboración, la responsabilidad social y el sentido comunitario, y en generar confianza en el futuro, ya que “la lucha que hacemos movidos por la esperanza, por el fundamento ético-histórico de su acierto, forma parte de la naturaleza pedagógica del proceso político del que esa lucha es expresión”.[35]

Siguiendo a Paulo Freire necesitamos la esperanza crítica, aquella que se ancla en la acción. La esperanza nos permite avanzar hacia el futuro, instándonos a organizar nuestro presente en función del mundo que queremos habitar y la persona o comunidad en que queremos convertirnos. La esperanza no niega ni obnubila las condiciones de los pasados presentes que habitamos, más bien se vale de ellos para plantear nuevos escenarios sociales, pues es una acción política. Por ello, para el pedagogo brasileño es totalmente plausible educar en la esperanza porque es importante comprometerse con un proyecto de futuro donde el ideal de ser humano a formar incorpore a la esperanza como categoría central.

Para Dilthey, la educación integra dos generaciones temporalmente distintas, la niñez-juventud y la madurez. La segunda incorpora a la primera en la cultura y la dota de herramientas para formar su personalidad y resolver los problemas de su tiempo. Si aprendemos de las experiencias dictatoriales a nivel mundial, ¿cómo podría cualquier generación despojarse del compromiso de transformar sus condiciones actuales? Toda educación se interrelaciona con el lenguaje, tiene una función educativa imprescindible.[36] Éste nos permite no solo comprender la realidad, sino también explicarla, comunicarla y aprehenderla de ahí que, el lenguaje es esencial para comprender la relación del ser humano con la multiplicidad temporal de la que forma parte y a partir de la cual se construye un proceso pedagógico particular.

Para este fin no resulta suficiente tratar al lenguaje como ´bien cultural´. Más bien es cuestión de aceptar, según la filosofía actual, que el lenguaje se halla en el centro esencial del hombre y de investigar qué inferencias surgen para la pedagogía de tal concepción del hombre como ser parlante y determinado en su esencia por el lenguaje.[37]

En términos filosóficos, y recurriendo de nuevo a Friedrich Bollnow, tanto la espera como la esperanza se vinculan a través de su conexión con la temporalidad futura. En ambas posiciones esperamos que ocurra algo en el tiempo venidero.[38] Debido a lo anterior, tanto la esperanza como la espera pueden traducirse en el lenguaje, pues este denota el lugar desde nos situamos y actuamos frente a la complejidad del mundo.

Ese actuar implica que en casos de crisis e incertidumbre se generen nuevas narrativas sobre nuestro lugar en el mundo y, por ende, sobre nuestro futuro. Pensemos, por ejemplo, en el acontecimiento global de la pandemia por COVID-19. Al respecto, la educación debiese tener un lugar central para incentivar reflexiones y narrativas sobre el futuro, sobre la llamada “nueva normalidad”. Después de todo, “el tiempo venidero es la razón fundamental para educar; se espera recoger los frutos de la educación después”.[39] Sin embargo, bajo las condiciones de la escuela en casa, o homeschooling, este objetivo fue más difícil de alcanzar debido al malestar generalizado por las clases virtuales y la aparición de una nueva monotonía. Al invertirse incontables horas frente a la pantalla también se perdieron oportunidades únicas de encuentros de aprendizaje dialógico, pero se abrieron otras en las que la distancia marcada por el encierro se redujo gracias a la conexión vía Internet.

Si bien es cierto que alrededor del mundo se implementaron nuevos mecanismos de control ideológico, y que la intrusión de las cámaras en nuestros hogares secundó la irrupción en el ámbito de lo privado y se posicionó como una nueva forma de estar en un mismo tiempo, pero no en un mismo espacio, también lo es que pudimos reinventarnos, y echar a andar la imaginación, ese “taller de conjeturas” en las tareas del aprender a aprender.

En todo caso, habrá que reconocer los esfuerzos enormes que, a pesar de todos los obstáculos, permitieron construir y renovar narrativas esperanzadoras desde los encuentros en las pantallas de todo el mundo. Aunque Freire no vivió esta pandemia, enfrentó otros problemas en los círculos de cultura donde campesinos, obreros, docentes y estudiantes se esforzaban por reconocer cómo su educación era, en realidad, producto de la negación de la palabra y de la comunicación:

Era como si de repente, rompiendo la “cultura del silencio”, descubrieran que no solo podían hablar, sino también que su discurso crítico sobre el mundo, su mundo, era una forma de rehacerlo […] Era como si empezaran a percibir que el desarrollo de su lenguaje […] terminaba por mostrarles que el mundo más bonito al que aspiraban estaba siendo anunciado, en cierto modo anticipado, en su imaginación. Y en esto no hay ningún idealismo.[40]

Sucede como con la utopía, en tanto género literario, donde una de las funciones del lenguaje es delinear los contornos de mundos alternos cuya distancia con el nuestro nos permite valorar nuestras acciones, los errores cometidos y las posibilidades de resarcirlos. En tiempos de autoritarismos francos o sutiles, se puede voltear la mirada a la esperanza como experiencia que puede nombrarse, enseñarse y aprenderse. Y es que, “mediante la nominación las cosas se tornan asibles y de tal suerte el hombre conquista una posición firme en el mundo”.[41]

En este punto es significativo distinguir entre habitar un tiempo de espera y un tiempo de esperanza, en el primero, al estar esperando que algo suceda dirigimos totalmente nuestra atención hacia el futuro con una fuerte convicción de que algo sucederá, mientras que en el segundo, además de lo anterior, favorecemos una construcción desde el presente mucho más sustentable con nuestros proyectos colectivos e individuales.[42]

De tal suerte que estar-esperando y estar-esperanzado, aunque son temporalidades distintas, pueden coexistir en una misma situación. Podríamos decir entonces que en el estado de esperar a que algo suceda no hay actividad, hay más bien una disposición para aceptar que las cosas sucedan sin intención de alterarlas.[43] Cualquier cambio precisa lecturas del mundo que tengan la intencionalidad de generar alternativas y propuestas acordes con un futuro abierto y anunciador, ahí tiene lugar la esperanza.

Para Freire, la desesperanza es esperanza que perdió su rumbo, se alteró en el camino: “La esperanza es una necesidad ontológica; la desesperanza es esperanza que, perdiendo su dirección se convierte en distorsión de la necesidad ontológica”.[44] La esperanza es una acción política, un ejercicio político pedagógico que posibilita vivir en tiempos de crisis, de incertidumbres, de riesgo, nos permite aprender para comprender, interpretar y actuar en el mundo desde la ambigüedad que le es inherente.

REFLEXIONES FINALES

En síntesis, la esperanza es una acción política, social y pedagógica que posibilita la vida misma. En las sociedades contemporáneas prevalecen las incertidumbres sobre el rumbo que deberá tomarse para enfrentar los grandes problemas que afectan la organización de la vida en sociedad. Ante ello, se ha pensado que la acción educativa organizada, como hecho social, es capaz de recrear la cultura y contiene en sí misma posibilidades de futuro.

Sin embargo, en muchas ocasiones, la escuela ha servido más como un medio para la invasión cultural y no tanto para enfrentar el desafío que implica formarse en el pensamiento crítico con el objetivo de desarrollar cierta sensibilidad a la ambivalencia. Por ello, recurrimos a Paulo Freire un pedagogo brasileño que en su libro Pedagogía de la esperanza. Un reencuentro con la Pedagogía del oprimido, nos explica en qué consiste la esperanza y cuáles son sus posibilidades en un mundo en crisis. Para Freire, la esperanza nace de la aspiración por construir un mundo alejado de los autoritarismos y las domesticaciones que silencian las voces críticas, los sueños significativamente emancipatorios y las narrativas llenas de sentido y libertad.

La esperanza nos permite avanzar hacia el futuro, pues nos insta a organizar nuestro presente en función del proyecto de ser humano en el que queremos que las futuras generaciones se conviertan. La esperanza no niega categóricamente las condiciones del presente que habitamos, más bien se vale de ellas para co-crearlas, ya que posibilita la vida como proceso que se dirige al futuro. Efectivamente, la esperanza abre diversas posibilidades al ser humano para seguir viviendo o para defender la vida misma frente a los totalitarismos y los regímenes que confiscan las posibilidades de construcción de futuros en los ciudadanos.

La cuestión de la esperanza en clave sociopedagógica nos remite a ella como un fenómeno interpretativo intrínseco a la existencia y formación del hombre que no se reduce a otro fenómeno. Desde luego, pensamos que la esperanza puede ser enseñada y aprendida, pues la esperanza es aquella que Bollnow identifica como “la condición de posibilidad de toda la vida humana”.[45] Es así como entendemos que el real ejercicio de la posibilidad política de la esperanza radica en la superación de “esperar” que algo suceda y más bien de lo que se trata es de incidir en aquello que buscamos.

La esperanza no es una ilusión vana ni tampoco producto de un estado anímico determinado. En un sentido reflexivo profundo, la esperanza no recrea un mundo pincelado en rosa, más bien la esperanza como acción política nos enfrenta con la ambigüedad y las contradicciones del mundo. Por ende, la esperanza se reconoce en las incertidumbres como aquella que estimula la acción para construir un mundo diferente. Es un acto de resistencia tener la esperanza de que cambiar el mundo es posible y, es plausible imaginar que, hoy más que nunca, necesitamos aprender a resistir para vivir, soñar para co-crearnos…

REFERENCIAS

ADAM, Barbara y Groves, Chris (2007), Future matters. Action, Knowledge, Ethics, Brill, Boston.

ÁLVAREZ, Benjamín, et al. (1978), El futuro en la educación, Editorial Apex, Buenos Aires.

DILTHEY, Wilhelm (1965), Fundamentos de un sistema de pedagogía, Editorial Losada, Buenos Aires.

FREIRE, Paulo (2006), El grito manso, Siglo XXI Editores, Buenos Aires.

____________ (2009), Pedagogía de la esperanza. Un reencuentro con la pedagogía del oprimi-do, Siglo XXI Editores, México.

BOLLNOW, Friedrich (1962), Filosofía de la esperanza, Compañía General Fabril Editora, Buenos Aires.

____________ (1974), Lenguaje y educación, Editorial Sur, Buenos Aires.

MORIN, Edgar (2011), ¿Cómo vivir en tiempos de crisis?, Nueva Visión, Buenos Aires.

REICHENBACH, Hans (1959), El sentido del tiempo, UNAM, México.

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RODRIGUES DOS SANTOS, Leide (2014), “Mobral: a representação ideológica do regime militar nas entrelinhas da alfabetização de adult”, en Revista Crítica Histórica, Año V, núm. 10, pp. 304-317.

ROIG, Arturo (1998), La universidad hacia la democracia. Bases doctrinarias e históricas para la constitución de una pedagogía participativa, EDIUNC, Mendoza.

SACRISTÁN, Gimeno (2008), El valor del tiempo en educación, Ediciones Morata, Madrid.

SECRETARÍA DE EDUCACIÓN PÚBLICA (2017), Aprendizajes clave para la educación integral, SEP, México.

VALENCIA, Guadalupe (2012), “La esperanza y el tiempo ahora”, en Emma León (Coord.) Virtudes y sentimientos sociales para enfrentar el desconsuelo, SEQUITUR, CRIM-UNAM, México.

Referencias digitales

“Bolsonaro llama ‘energúmeno’ al educador Paulo Freire”, disponible en: https://www.laprensa.com.ar/483997-Bolsonaro-llama-energumeno-al-educador-Paulo-Freire-.note.aspx

Tiempo, espacio y naturaleza

Rodolfo Oliveros Espinosa[1]

Una vez supuesta la producción colectiva, la determinación del tiempo, como es obvio, pasa a ser esencial. Cuanto menos es el tiempo que necesita la sociedad para producir trigo, ganado, etc., tanto más tiempo gana para otras producciones, materiales o espirituales. Al igual que para un individuo aislado, la plenitud de su desarrollo, de su actividad y de su goce depende del ahorro de su tiempo. Economía del tiempo: a esto se reduce finalmente toda economía.

Karl Marx

Reflexionar acerca del espacio y del tiempo, implica pensar el tiempo y el espacio en el que se desenvuelve la actividad humana, es pensar lo social en su movimiento. Espacio y tiempo no pueden desligarse, pero tampoco pensarse como sinónimos o equivalentes; forman una unidad contradictoria con múltiples determinaciones y relaciones, si bien es posible y necesario, como han señalado Valencia y Ramos,[2] afirmar la posibilidad de pensar ambos conceptos de forma autónoma, con la finalidad de profundizar en las potencialidades explicativas de cada uno, es también necesario explorar las diversas formas en que se relacionan y conectan, es decir, se codeterminan. Partir del tiempo y el ritmo social nos permite acercarnos a una comprensión del tiempo, del espacio, del espacio-tiempo, y de sus relaciones con la naturaleza.

En la relación de codeterminación y coevolución que es el metabolismo social,[3] la sociedad no solo se ha producido a sí misma y a la naturaleza, sino que, por medio de un tejido de sus relaciones sociales, produce, a la vez, el espacio y el tiempo, su campo de acción y reproducción como forma social y cultural. La propuesta de Henri Lefebvre para analizar no el espacio en sí sino la espacialidad de las relaciones sociales y el ritmo, como la concreción del tiempo social, nos permite trazar algunas ideas para pensar el tiempo desde el espacio, el espacio desde el tiempo y el complejo espacio-tiempo/tiempo-espacio.

Toda reflexión sobre el espacio y el tiempo parte de conceptos determinados geohistóricamente.[4] En ese sentido la elección civilizatoria que cada sociedad realiza, la forma en que concibe y experimenta el tiempo, el espacio y la naturaleza es fundamental para comprender su funcionamiento, las estructuras de poder y las relaciones sociales establecidas, así como su universo simbólico.[5]

En este artículo, plantearemos algunas ideas sobre la relación entre el tiempo y el espacio, y su unidad contradictoria, buscando la potencialidad de su comprensión relacional, en la que la naturaleza juega un papel articulador, pero cambiante. Esta reflexión, además, pretende comprender algunas de las implicaciones de la modernidad capitalista en las formas de concebir el tiempo, el espacio y la naturaleza.

EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN LA MODERNIDAD

Los conceptos de naturaleza, tiempo y espacio se han visto transformados con el desarrollo de las relaciones sociales y, principalmente, de las relaciones sociales de producción y reproducción, conceptos que responden a esta deriva histórica. El despliegue de la modernidad capitalista marca un momento de ruptura fundamental en este sentido; Harvey afirma que “a partir del siglo XVI, el desarrollo del conocimiento mecánico y de la tecnología capitalista condujeron a un conjunto de ideas nuevas y diferentes acerca del espacio y del tiempo”.[6] Y si la forma de entender el espacio, el tiempo y la naturaleza es resultado de una elección histórica, determinada por las propias condiciones de su realización, podemos afirmar que ello es una expresión o desdoblamiento de la politicidad del sujeto social y de su capacidad significadora del mundo, es decir, de su cultu-ra. Sin embargo, en la modernidad capitalista, esta elección está enajenada y es guiada por el sujeto sustitutivo del capital: el valor.

En ese sentido, nos dice el geógrafo inglés, “nosotros estamos estrictamente disciplinados en una noción de una estructura objetiva de espacio y tiempo”.[7] Lefebvre afirmaba que, si bien el espacio es formado y modelado por los elementos históricos o naturales, es siempre político y, por lo tanto, estratégico. Mientras el tiempo se presenta como lo inasible, resistente a la generalización abstracta, es decir, como lo vivido,[8] como nos advierte Ramón Ramos[9], no podemos limitar el espacio a lo inmóvil y muerto, y el tiempo a lo vivido y a la creación. Un concepto de espacio y tiempo que nos permita comprender sus múltiples relaciones y su concreción en el desarrollo desigual del capitalismo tendría que partir no de la idea de un espacio y un tiempo absolutos y abstractos sino de espacios y tiempos heterogéneos, relacionales y performativos.

El desarrollo del concepto de espacio está marcado por una abstracción progresiva frente a la materia.[10] En un primer momento de la historia humana, el espacio no estaba diferenciado de la naturaleza, esta lo abarcaba todo: espacio, tiempo y sociedad. Se experimenta el lugar, pero no el espacio en general, este todavía no había surgido; al tiempo que regía el tiempo cósmico, cuya cualidad es lo cíclico. La antropología ha dado cuenta de la importancia del lugar y de lo cíclico, su significación y relación con la actividad práctica de las sociedades antiguas, pero también de sociedades no capitalistas contemporáneas. El lugar corresponde a la experiencia inmediata del sujeto, cuyas relaciones sociales no han pasado del estado natural, de la comunidad inmediata; es el ritmo de lo vivido, el que subordina el tiempo social al tiempo cíclico de la naturaleza.

Afirma Neil Smith que la concepción del espacio en la conciencia, posiblemente, precedió a la del tiempo. En todo caso, se contenía dentro del espacio, en tanto expresión de la unidad entre mito y ritual; tanto el espacio como el tiempo, estaban contenidos e indiferenciados en la naturaleza. Es posible, también, reconocer lo contrario: la predominancia del tiempo sobre el espacio, en el plano formal, tal como lo plantea Comte-Sponville,[11] al afirmar que todo lo que acontece en el espacio ocurre en el tiempo; pero no todo lo que dura, ocupa, necesariamente, un lugar. Aunque, podríamos añadir, que las diversas formas del tiempo social siempre tienen un escenario en el que se desenvuelven, irrumpen o perduran: el espacio.

Entre los filósofos de la antigüedad el espacio fue considerado como algo distinto de la materia, pero ambos eran considerados indivisibles. Ello queda constatado en la geometría euclidiana, que permite describir la estructura del espacio. Finalmente, la escisión entre el lugar y la naturaleza acontece como resultado del desarrollo de las economías mercantiles y la expansión del intercambio. La idea de una segunda naturaleza, corresponde al desarrollo de economías basadas en el intercambio, lo que posibilitó pensar el espacio más allá de la experiencia práctica. Mientras que la producción de mercancía inauguró el tiempo lineal que, con la expansión de la producción mercantil, fue supeditando al tiempo cíclico.[12]

La producción de la naturaleza tiene como correlato la producción social del espacio, dos ámbitos de la existencia que han sido escindidos con el desarrollo del capitalismo, elementos centrales de la reproducción social, pero que son mostrados como ajenos. Sin embargo, espacio y naturaleza convergen en el tiempo, ahí se constata su unidad, aunque también su fragmentación. En este proceso, los distintos niveles de organización de la sociedad se van complejizando con la profundización de la división del trabajo. El Estado es la constatación de ello; una comunidad aparente que ha sustituido a la sociedad natural, ha desligado la sociedad del espacio y de la naturaleza, y la sustituye tanto en el control territorial como en la forma de organización de la sociedad, al tiempo que va marcando y regulando el ritmo de la vida social.

En la modernidad existen tres ideas predominantes sobre el tiempo y el espacio:[13] la primera es la teoría del espacio absoluto, que encuentra a su mayor referente en los trabajos de Newton, asociados con la mecánica clásica, para quien el espacio absoluto, por su propia naturaleza, no tiene relación con nada externo, permanece siempre similar e inamovible. En contraposición, plantea que el espacio relativo es una cierta dimensión mediada de los espacios absolutos, que nuestros sentidos determinan por su posición respecto a los cuerpos y con los acontecimientos materiales.[14] Por lo tanto, el espacio es para Newton un referente universal de la existencia. Es la forma pura del espacio, desprendida de todo contenido, es una esencia, una idea absoluta que articula lo social y lo mental, lo teórico y lo práctico, lo ideal y lo real. Sin embargo, liquida el tiempo histórico y el vivido, tiende al establecimiento de un cientificismo abstracto. Las características de este espacio son: el ser vacío y puro, lugar de los números y de las proporciones, es visual, dibujado y espectacular. En tanto espacio vacío se irá llenando, tardíamente, de cosas y usuarios, que, sin embargo, permanece intocado por la actividad humana;[15] la propia metamorfosis del sujeto, que pasa de productor a usuario, tiene implicaciones profundas en la concepción del espacio absoluto y en la determinación del tiempo social, el cual pasa constituir la vida cotidiana moderna, marcada por la repetición.

La concepción newtoniana se convertirá en el sentido común sobre el espacio y el tiempo en la sociedad capitalista, y la generalización de la separación entre espacio social y espacio físico. Ello, a pesar de que Newton no dudaba en afirmar que los conceptos y las leyes fundamentales de su sistema se derivan de la experiencia. Sin embargo, es el concepto de espacio absoluto el que no parece responder a ella, y ello impide que pueda encontrar una utilidad cercana a la experiencia.[16] A pesar de ello será fundamental para la realización abstracta del valor.

El pensamiento evolutivo, desarrollado a partir de la obra de Darwin, permite hacer un matiz a la concepción newtoniana del espacio y el tiempo, ya que, si bien a la escala a la que operan las leyes de Newton se puede prescindir de estas dimensiones, en ese mismo espacio-tiempo la vida sobre la tierra cambió radicalmente. La concepción del espacio natural absoluto y ahistórico de Newton adquiere un matiz a partir del desarrollo del pensamiento evolutivo post Darwin y de la física de Einstein. Ello nos acerca a un elemento central: poder constatar la unidad del espacio-tiempo con la sociedad, en tanto esta relación es una particularidad del proceso histórico general de la vida en la Tierra.

La segunda forma se refiere al espacio y el tiempo relativos, que, aunque dicha concepción se encontraba ya planteada antes de Newton, cobra una nueva centralidad, a partir de la teoría de la relatividad de Einstein, para quien el espacio absoluto solo es un caso especial del espacio relativo. Aunque el espacio y el tiempo siguen manteniendo cierta independencia, su métrica se flexibiliza y cambia dependiendo del problema y su densidad. Surge así la conceptualización multidimensional del espacio y del tiempo, posibilitado por las matemáticas y las geometrías no euclidianas, un espacio matemático completamente abstracto y separado de la experiencia práctica humana.

La separación entre materia y espacio se completó, modificando la concepción misma de la naturaleza, la cual, afirma Einstein, puede ser comprendida por medio de la matemática más simple. De esta forma, se da una inversión fundamental en la relación; ahora la naturaleza se encuentra subordinada al espacio y al tiempo.[17] Einstein afirmó que el abandono de los conceptos de tiempo y espacio absolutos, estuvo condicionado por la observación, es decir, por la experiencia. De ahí la necesidad de la relatividad para explicar la equivalencia de todos los sistemas inerciales; abriendo así la posibilidad del espacio tetradimensional, de la diversificación de los tiempos, y su interpretación como una dimensión geométrica más, lo que constata así la unidad espacio-tiempo.[18]

La teoría de la relatividad plantea la unidad espacio-tiempo, por medio de la cinemática, y llega a una nueva constatación: la dependencia entre la experiencia, el tiempo y la localización, es decir, el sistema de coordenadas. Ello no implica que el tiempo y el espacio absoluto pierdan sentido, siguen existiendo, afirma Einstein, en tanto que son medibles por medio de los relojes y los cuerpos rígidos, pero ese estado absoluto, depende del estado de movimiento y, en ese sentido, son relativos.[19] Esto lo podemos conectar con el concepto de escala, la cual no está dada, sino que es determinada por nuestra ubicación en el espacio-tiempo. En ese sentido, el Homo sapiens está hecho a la medida del mundo, nuestro conocimiento es relativo a nuestra constitución, y el mundo que se nos ofrece (la Tierra, la naturaleza y el universo) es en relación a esa constitución. Desde ahí miramos y percibimos el mundo. Es por ello que requerimos de una escala que determine otros mundos posibles.[20]

La relatividad tiene consecuencias fundamentales: primero, que la localización de los cuerpos ya no concuerda rigurosamente con el sistema de coordenadas, que había sido inaugurado por Descartes, ni con la geometría euclidiana. Con ello podríamos afirmar, siguiendo a Einstein, que la línea, el plano y el punto pierden su significado exacto. Los fundamentos de la cartografía se ven trastocados y relativizados, lo que constata su carácter aparente, de representación, pero no ya de la exactitud que se pretende otorgarle.

Es por ello que “tenemos que distinguir entre las apariencias –que a su vez son una realidad– y lo que realmente está dentro de estas cosas”.[21] Lo mismo ocurre con las relaciones sociales y la realidad física: la mercancía, en tanto objeto, es resultado del trabajo y contiene en su interior todo el proceso de producción. Se esconde dentro de este objeto, aparentemente, inmóvil; en su interior se encuentran tiempos y espacios múltiples. Ni lo que esconde el objeto ni lo que está más allá del fenómeno pueden ser determinados a priori como pretendía la tradición kantiana.

Finalmente, la tercera forma de concebir el espacio y el tiempo, siguiendo a Harvey,[22] es la relacional, cuyos principales exponentes son Leibniz y Whitehead. El planteamiento central de esta visión es que cada proceso produce su propio tiempo y espacio y, bajo la idea de mundos posibles, ya contenida en la teoría de la relatividad, se abre la perspectiva de una multiplicidad idealista de espacios y tiempos. A diferencia de Leibniz, Alfred Whitehead sostiene que esos otros mundos, tiempos y espacios posibles, están ya presentes y actuantes, relacionados e interdependientes con los procesos que los generan. Lo que lleva a Harvey a plantear que “una multiplicidad de intereses y procesos definen una heterogeneidad de espacios y tiempos dentro de los cuales uno es elegido como dominante, para reflejar los intereses de los poderes dominantes”,[23] lo cual, empero, no implica que los tiempos y espacio otros desaparezcan y sean eliminados.

Hasta este momento, el concepto del espacio se encontraba desligado de su fundamento material y fue necesario regresar, precisamente, a las bases que hicieron posible la concepción abstracta del espacio. Tanto el concepto abstracto de naturaleza, como los de espacio y tiempo, se vuelven hegemónicos en la sociedad capitalista, en tanto que responden a la centralidad de la mercancía y el intercambio. Conceptos que se caracterizan por la homogeneidad y la continuidad, la atemporalidad y la universalidad abstracta, que son posibles en el capitalismo por medio de la mercancía y, por lo tanto, del valor, cuya magnitud no es otra que el tiempo abstracto de trabajo. Aquí se expresa la contradicción central de la modernidad capitalista, la que se presenta entre la forma valor y la forma social natural, y que se materializa, en primera instancia, por la separación social de la producción y el consumo, una separación espacio-temporal que neutraliza, en cierto sentido, la contradicción.[24]

Por lo tanto, las transformaciones históricas de los conceptos de espacio y tiempo se desarrollan, a partir de la forma en cómo los experimentamos socialmente, no simplemente como un espacio o un tiempo que cumple una función social, objetivándolos y perdiendo el horizonte de la totalidad. Neil Smith plantea que “conforme la relación con la naturaleza se desarrolla históricamente, la dimensión espacial de la actividad humana se transforma y con ella se transforman nuestras concepciones del espacio”.[25] La modernidad capitalista y el intercambio establecen la repetición mecánica de los ciclos de producción capitalista. Se impone así el tiempo lineal como hegemónico, como medida universal, que se superpone a los ritmos naturales, biológicos, corporales y, por supuesto, sociales.

Será importante pensar lo que implicó, en términos del tiempo, la imposición de la jornada de trabajo que, para su despliegue total, requirió de una forma espacial específica: la fábrica, la cual a su vez fue desbordada por lo urbano.[26] Por ello, no debemos olvidar que la concepción sobre el espacio y el tiempo, y su transformación, deriva del movimiento real de la sociedad, de su experiencia práctica del tiempo, de la producción del espacio y de la naturaleza. Por ello, solamente con el desarrollo de la producción e intercambio de mercancías fue posible la concepción abstracta del espacio, el tiempo lineal, y su separación del fundamento material.

El espacio absoluto y abstracto ha permeado la forma en que se ha entendido el espacio social en la modernidad capitalista, de tal suerte que los fenómenos biológicos, físicos y geográficos son comprendidos como el fundamento del espacio físico. La construcción ideológica del capital permea el lenguaje cotidiano y establece un sentido común, bajo la idea de que las cosas suceden “en el espacio”, entendido como contenedor y no como algo producido; mientras que el tiempo se puede comprar y vender, acabar, acelerar y dilatar.[27]

EL TIEMPO DESDE EL ESPACIO

El geógrafo brasileño Milton Santos,[28] señala que la geografía ha descuidado, sistemáticamente, la dimensión temporal, como resultado de la propia concepción de espacio que se había instalado como hegemónica en las ciencias geográficas, a saber, el espacio absoluto y vacío, matematizable y, por tanto, abstracto. Para reincorporar el tiempo al análisis espacial nos propone la recuperación de dos conceptos: innovación y difusión, las cuales podemos relacionar con el tiempo bidimensional, en tanto duración y sucesión, como lo plantea Valencia.

La propuesta desarrollada por Henri Lefebvre,[29] conocida como la teoría de la producción del espacio, posibilitó la demostración de la unidad del espacio y la sociedad, donde la dimensión material de dicha producción es colocada en el centro del análisis; propuesta en la que la producción de significados, conceptos y conciencias del espacio están íntimamente ligados a la materialidad del mismo. Faltaba, todavía, el demostrar la unidad del espacio y la naturaleza en el tiempo, que Lefebvre[30] desarrolló hasta la última etapa de su vida con la propuesta de análisis de los ritmos sociales. Estas propuestas permitieron analizar y comprender la relación entre espacio y capital. Tanto Lefebvre, como Harvey y Smith partieron del análisis de Marx, y extrajeron de él algunas vías importantes para abordar la producción del espacio y el tiempo en el capitalismo.

En una primera aproximación, Marx aborda las relaciones espaciales como un atributo de los valores de uso, ligado, en principio, al análisis de las mercancías, sentando las bases para la comprensión de la integración espacial por medio de la producción de mercancías en distintas localizaciones a través del intercambio. Neil Smith sostiene que para Marx:

El desarrollo histórico del capitalismo conduce a la progresiva universalización del valor como la forma del trabajo abstracto. Esto implica no solo la producción del espacio geográfico mediante el desarrollo de las redes de transporte, sino la integración y la conformación progresiva de espacios absolutos dentro del espacio relativo; los espacios absolutos son la materia prima para la producción del espacio relativo. Más aún, visto desde la perspectiva histórica, las determinaciones sociales de la relatividad del espacio geográfico se vuelven aparentes. No es Einstein, ni la física, ni la filosofía, lo que al final determina la relatividad del espacio geográfico, sino el proceso actual de acumulación de capital.[31]

Este planteamiento vuelve necesario comprender las propiedades espaciales, las relaciones espaciales y el espacio geográfico como totalidad, lo que implica la organización del espacio geográfico como una expresión de la relación capital-trabajo. La contradicción se expresa en la afirmación ideológica del espacio absoluto, al mismo tiempo que intenta eliminarlo, produciendo otros espacios absolutos concretos que forman parte de la producción de espacio relativo. El problema es, nos dice Neil Smith,[32] que donde existe espacio absoluto como espacio geográfico es solamente donde la actividad humana lo ha producido y es, por lo tanto, un resultado social. Conforme el capital se universaliza y extiende su dominio a nivel planetario, es decir, lo unifica, al mismo tiempo lo fragmenta en geografías diferenciadas y superpuestas, espacios diferenciados legal o productivamente, por medio de cercas imaginarias o reales.

En ese sentido, el espacio relativo está conformado como un campo de relaciones, en las que el tiempo es una dimensión central. Así, la relación entre eventos, es tanto espacial como temporal, lo mismo que las nociones del antes y el después, y el pasado-presente-futuro, son simultáneamente objetivos y subjetivos, pero no sin contradicciones. Es por ello que Milton Santos[33] afirma que el espacio social no puede ser explicado sin el tiempo social, pero establecer el devenir histórico de un fenómeno no es suficiente para una incorporación adecuada de la dimensión temporal al análisis espacial.

Para ello Santos nos propone dos nociones para pensar el espacio: la acu-mulación desigual de tiempos y el tiempo espacial. La primera, afirma, nos permite comprender la transición espacial en los sistemas temporales; de esta forma las diversas temporalidades impactan de forma desigual en el espacio, el cual a su vez podrá adoptar la forma de relativo o absoluto, a partir de la temporalidad con la que entre en relación, modificándose, además, la escala tanto temporal como espacial. Sin embargo, no todos los espacios son impactados y modificados de la misma forma por el tiempo, y aquí la innovación y la técnica juegan un papel principal. De esta forma un espacio particular puede tener diferentes edades, cronologías, medidas, y posibilitar o limitar la aceleración, moverse dinámicamente en un sistema de escala en constante disputa. Así, llegamos a la segunda noción, la del tiempo espacial, una combinatoria de variables de espacios y tiempos. El lugar, en tanto espacio de la experiencia inmediata del sujeto, y propio de las narrativas de la presentificación,[34] posibilita la continuidad, pero a otra escala; se inserta como un espacio diferencial, desigual y discontinuo, como irrupción.

En este sentido, el desarrollo geográfico desigual estaría acompañado de una acumulación desigual de tiempos, a partir de los cuales la aceleración continua de la modernidad, la destrucción del espacio por el tiempo, la fragmentación del espacio y la diversas formas explicativas espacio-temporales de la modernidad tienen que ser puestos en tensión con sus contrarios: la rugosidad del espacio que limita la aceleración, la desaceleración, la producción de nuevos espacios absolutos, la unidad espacio-temporal, etc. Procesos contradictorios y complementarios en la dinámica de una totalidad que intenta totalizarse continuamente y, en ese devenir, genera tensiones y contradicciones, nunca tendencias unívocas e inevitables. En ese sentido, el diagnóstico de Ramos y la recuperación que hace de Massey son acertados y, en coincidencia con Santos, posibilitan una lectura de la realidad que no descuida el papel del tiempo en los análisis espaciales, ni del espacio en la mirada temporal.

ESPACIO, TIEMPO Y NATURALEZA

En la propuesta de Henri Lefebvre sobre la producción del espacio se pone en el centro la reproducción de las relaciones de producción –proceso central en la sociedad capitalista–, las cuales se llevan a cabo no únicamente en el espacio específico de la producción –la fábrica– sino en el conjunto de la sociedad. Reconocer esto es afirmar, al mismo tiempo, que las contradicciones del capital se manifiestan, principalmente, en el espacio, produciéndolo, destruyéndolo y ocupándolo. El espacio participa de la producción misma, organiza el trabajo productivo, el transporte, el flujo de materias primas y de energías, las redes de distribución, etc. Entra de lleno en las relaciones de producción y en las fuerzas productivas. El espacio como concepto, nos dice Lefebvre, es dialéctico en tanto producto y productor, y como soporte de las relaciones sociales. El espacio tiene valor de uso y valor de cambio, se vende y se compra, ya no es únicamente concebido como una precondición de la producción, ahora organiza y modela la sociedad.[35]

El espacio de la modernidad tiene una lógica que lo define en sus tendencias: homogenización-fragmentación-jerarquización. En otras palabras, contradicción y diferenciación de espacios, y ocultamiento de las relaciones reales de la sociedad.[36] El espacio social, producido y productor, afirma Lefebvre:

Las fuerzas sociales y políticas (estatales) engendraron este espacio al intentar adueñarse de él completamente, sin llegar no obstante a conseguirlo; las mismas fuerzas que impulsan la realidad espacial hacia una especie de autonomía imposible de dominar pugnan por agotarla, fijarla con el propósito de sojuzgarla. ¿Sería este un espacio abstracto? Sí, pero también un espacio “real”, como la mercancía y el dinero, abstracciones concretas. ¿Sería un espacio concreto? Sí, sin duda, pero no del mismo modo que un objeto, que un producto cualquiera. ¿Se trata de un espacio instrumental? Con toda seguridad, pero al igual que el conocimiento, desborda la instrumentalidad. ¿Se reduce a una proyección, a una «objetivación» de un saber? Sí y no: el saber objetivado en un producto ya no coincide con el conocimiento teórico. El espacio contiene relaciones sociales y es preciso saber cuáles, cómo y por qué.[37]

La triada para entender la producción del espacio, planteada por Lefebvre[38] permite adentrarnos en la dimensión espacial de la vida social, a partir de comprender:

a) las prácticas espaciales o el espacio percibido, que articulan producción y reproducción de lugares, localizaciones específicas y conjuntos espaciales propios de cada formación social; así la práctica espacial de una sociedad podrá ser develada al descifrarse su espacio. En tanto práctica social, es antes vivida que conceptualizada; sin embargo, el espacio concebido tiene primacía. La práctica social moderna se define, por lo tanto, en la vida cotidiana –uso del tiempo– y por la realidad urbana, vincula los espacios de este acontecer cotidiano, al tiempo que los separa de forma extrema.[39]

b) Las representaciones del espacio o el espacio concebido vinculan las relaciones de producción al orden que impone su expresión; son mediadas por conocimientos, signos, códigos y relaciones frontales. Este es el espacio de los planificadores, ordenadores del territorio, de aquellos que buscan la “vocación” del suelo. Es un espacio ideológico, pero al mismo tiempo racional-funcional y funcional-instru-mental. Por medio de él se puede imponer la coherencia y, bajo esta apariencia, ocultar las contradicciones de la realidad.

La función que cumple en el marco de la sociedad capitalista implica el proyecto y la estrategia; está vinculada a la reproducción de la fuerza de trabajo por medio del consumo, dando forma a lo que Lefebvre llama la sociedad burocrática de consumo dirigido. La ciudad como unidad de consumo es su imagen. Otra de sus expresiones es evidentemente el mapa. Aquí toma cuerpo la relación saber-po-der, la razón cartográfica que nació con la modernidad capitalista. Este espacio es la correa de transmisión de las normas y valores de las clases dominantes, una dimensión propiamente ideológica, del valor, la mercancía, es decir, del fetichismo.

c) Los espacios de representación o el espacio vivido expresan simbolismos complejos de la vida social; “recubre el espacio físico utilizando simbólicamente sus objetos”. Este es el espacio de los habitantes, de los usuarios del espacio que, por medio del imaginario, tratan de modificarlo y apropiarse; la historia individual y colectiva es su fuente, su tiempo es el de la memoria.[40]

Esta triada se articula de forma dialéctica, genera tensiones y contradicciones en la espacialidad social; unidad y fragmentación del espacio, venta y compra (intercambio); una contradicción frontal con la capacidad técnica y científica de la producción del espacio social a escala planetaria, es decir, en tanto totalidad, indaga sobre los puntos que articulan su producción en el capitalismo y las relaciones sociales que le dan cuerpo.[41]

La totalidad del espacio se convierte en el lugar de la producción de relaciones sociales y de determinadas relaciones. A la par, el tiempo es organizado en función de la actividad productiva y de la misma reproducción de las relaciones de producción en el curso de la cotidianidad, marcando su ritmo, repetición y diferencia, que establecen la monotonía de la linealidad temporal de la modernidad. El espacio y el tiempo, de carácter totalizador y fragmentario, organizan la vida en su conjunto. Es la asunción de la vida cotidiana. En la sociedad capitalista la vida está siendo organizada y desarticulada por las dinámicas espacio-temporales del sujeto sustitutivo, esto es, el mercado,[42] pero de forma desigual y desfasada, no es un único espacio ni un único tiempo el que se impone.

En ese sentido, la producción del espacio implica una determinada praxis, un despliegue particular de la actividad social. La trinidad capitalista –tierra, trabajo, capital– se concreta en un espacio institucional de varios componentes: espacio global, soberanía, homogeneidad, fetichismo y reducción de la diferencia. Fragmentado separa, desarticula y establece localidades para facilitar el control o la negociación; es un espacio jerárquico, en términos simbólicos y de poder.[43] En el centro del espacio abstracto las contradicciones lo modifican hasta casi hacerlo desaparecer; tiende hacia la homogeneidad y a la unificación, que no es capaz de realizar por completo. Si, bien, es la negación de las diferencias y las particularidades del espacio, hasta entonces existentes, con la producción de nuevas relaciones sociales exacerba las diferencias y establece un proceso de fragmentación del espacio. Por ello será llamado por Lefebvre el espacio diferencial; este proceso estructura la dinámica geográfica del capitalismo, la innovación y la difusión, las cuales son necesarias para comprender cómo el tiempo se inserta en la dinámica espacial.

En ese sentido, Lefebvre[44], por medio del ritmoanálisis, se adentró en el estudio del tiempo y su acoplamiento con el espacio, para comprender las condiciones de producción de la vida cotidiana en la modernidad capitalista. Una comprensión no lineal del tiempo, pero tampoco dicotómica entre lo lineal y lo cíclico, le posibilita enlazar la producción del espacio con el análisis del tiempo. Esto le permite ampliar la reflexión sobre la articulación contradictoria del cambio y la repetición, la identidad y la diferencia, la fragmentación y la continuidad, que ya había adelantado en su trabajo sobre el espacio. Lefebvre llama a no confundir el ritmo con el movimiento, la velocidad y la secuencia de movimientos u objetos; pero sí a establecer las relaciones entre ellos, porque es con ellos que el ritmo se materializa, toma forma y se articula con el espacio, es decir, se determinan mutuamente.

Es por ello que afirma que el tiempo debe ser analizado no en su abstracción, sino en la forma de su concreción, esto es: el ritmo, el cual establece el funcionamiento de la naturaleza, del cuerpo, de las ciudades, del desplazamiento del objeto y del sujeto en el espacio. En este sentido, la centralidad espacial está dada por el lugar de la producción de los ritmos del tiempo social. Es lo que va marcando las pautas del tiempo; de ahí la posibilidad de plantear una acumulación desigual de tiempos y un desarrollo geográfico desigual, expresados en relaciones de dominación/subordinación de especialidades y temporalidades, de espacios y tiempos hegemónicos y subalternos. Un tiempo y un espacio que tiende a la igualación, pero, que, en su devenir, produce una constante diferenciación, que se acelera constantemente pero a condición de frenar, brutalmente, otros espacios.

En el tiempo, las contradicciones se presentan como choques, desfases entre los ritmos de la naturaleza y nuestro cuerpo, frente al ritmo de la vida social y de la producción. Hay también una articulación y una confrontación de escalas temporales, una jerarquización de los tiempos o los ritmos, y de la tendencia a la homogenización/monotonía en la modernidad capitalista. Escalas que van desde el tiempo cósmico de la naturaleza, que establece la diferencia del día y la noche, del tiempo de lluvias y de secas, del movimiento de los astros y de los ritmos del cuerpo; ritmo que es desplazado, alterado, desfasado por el ritmo social que, en el capitalismo está, cada vez más, determinado por la producción y circulación de las mercancías. Establece la velocidad del desplazamiento; ni des-trucción total del espacio, ni supremacía absoluta del tiempo, una intensa dialéctica de las contradicciones en la vida cotidiana. Un ejemplo, la aceleración del tiempo, del ritmo, posibilitado por la transformación del espacio, las carreteras, los medios de comunicación, los sistemas de transporte. Esto nos permite afirmar que el tiempo y el espacio no son una unidad, son dos elementos independientes pero inseparables, contradictorios y codeterminantes.

En ese sentido, afirma Lefebvre, el Homo sapiens es la medida de su mundo y, por ello, nuestro conocimiento es relativo a nuestra constitución, a nuestra escala. Es desde ahí donde miramos y percibimos el mundo. Por ello requerimos de una escala que determine otro mundo posible. El capital funciona en determinadas escalas y se mueve entre ellas; el sujeto colectivo deberá crear su propia escala para afrontarlo, pero sobre todo para determinar ese otro mundo, más allá del capital.

Lefebvre plantea la necesidad de comprender la articulación y oposición de categorías de carácter metodológico, para el análisis del ritmo: la repetición y la diferencia, lo mecánico y lo orgánico, el descubrimiento y la creación; lo cíclico y lineal, lo continuo y lo discontinuo, lo cuantitativo y lo cualitativo. A partir de estas categorías podemos trazar un acoplamiento con las categorías referidas al espacio: lugar, paisaje, región, territorio; cada uno con su tiempo; cada tiempo refiere a una forma particular de espacio, cada espacio con una temporalidad que le es propia. A partir del análisis de los ritmos muestra cómo y por qué el ritmo es un producto social. Y en tanto producto, al igual que el espacio, tiene un uso y un valor; se intercambia y contiene valor de cambio. Se le vende, se le fragmenta y al mismo tiempo es vivido. El ritmo social, colectivo, está determinado por las formas de alianza entre los individuos, marcada por las relaciones de clase y las fuerzas políticas.

Añade algo más, que ya ha sido profundizado en la sociología del tiempo: la medida; no hay ritmo sin medida, lo que nos permite dar cuenta de la aceleración o su ralentización. Sabemos que el ritmo es acelerado o lento, solo en relación con otros ritmos. Cada uno tiene su propia y específica medida: velocidad, frecuencia, consistencia. El análisis del tiempo, por tanto, requiere un análisis dialéctico y, a partir de las oposiciones, es necesario pasar al análisis de las tríadas pasado-presente-futuro, posible-probable-imposible, económico-social-político y espacio-tiempo-energía. En el método de análisis del tiempo, afirma Lefebvre, aparece de nuevo la dialéctica y la tríada. Primero, la oposición de los términos uno a uno para determinar el objeto; después la triada para penetrar en él. Tiempo y espacio se presentan como ajenos, diferentes y desconectados si los dejamos como abstracciones. Lo que posibilita su reconexión es la energía; esta hace que el tiempo y el espacio fluyan, y les confiere una universalidad concreta.

En este sentido, el cuerpo sirve de medida de los ritmos externos; el propio ritmo del cuerpo determina la forma de escuchar y comprender los otros ritmos como acercamiento, pero debe determinar sus propios ritmos, en un contraste continuo. Por ejemplo, la ciudad tiene un sujeto privilegiado: el automóvil; pero la ciudad es otra, distinta, si se vive y es escuchada y sentida desde la bicicleta. Aquí toma otra significación lo transitable y lo intransitable, las pendientes y las rugosidades del espacio; en este otro transitar la memoria se revela en muros, casas, avenidas, cruces, peligros. La velocidad y su relatividad toman forma al confrontar bicicleta y automóvil, es decir, frente a una promesa no lograda por la modernidad: la inmediatez, el llegar más rápido, la promesa de un tiempo acelerado. Si, como dice Lefebvre, nuestro cuerpo es la medida de los libres, el instrumento y el cuerpo colaboran con la bicicleta, posibilitan otro tiempo y otro espacio, mientras que el cuerpo es subordinado a la máquina desde el automóvil. El primero es el ejemplo de la técnica lúdica de Benjamin; el segundo, la razón instrumental de Horkheimer. Sin embargo, ninguno logra imponerse por completo.

A partir del ritmoanálisis, Lefebvre se vuelve más sensible a los tiempos que a los espacios, sin descuidarlos; más bien comprendiendo su relación dialéctica, su mutua determinación, las posibilidades de acelerar o frenar el tiempo, un tiempo pasado y/o futuro, anclado a una forma espacial concreta. Captar las temporalidades y sus relaciones dentro de las totalidades. Para ello establece las formas en que el ritmo se nos presenta, a partir de tres categorías:

1) Polirritma: su ejemplo, por antonomasia, es la vida cotidiana, ritmos diversos que se sobreponen y superponen, pero que no establecen una alianza. Son los ritmos de la ciudad moderna, múltiples y diversos, pero contradictorios, es la simultaneidad del entorno. Es el tiempo presente con sus múltiples ritmos y sus presencias, la aparente inmovilidad que tiene mil movimientos: “En un día en el mundo moderno, todo el mundo hace más o menos lo mismo más o menos a la misma hora, pero cada persona está realmente sola haciéndolo”.[45] 2) Euritmia: son los ritmos que se unen unos con otros, se acoplan como los ritmos del cuerpo y de la naturaleza. Es el momento en el que los ritmos se encuentran y establecen una sincronía, es decir, una alianza. 3) Arritmia: es lo discordante, lo patológico, un tiempo kairótico. Aquí se expresa la crisis, el peligro, pero también la revolución, el momento del encuentro del sujeto consigo mismo, pero también la posibilidad de su evanescencia. En ocasiones patológico y catastrófico, pero también es el tiempo extraordinario de la creación, es la ruptura del tiempo lineal y monótono que se había establecido como eterno. Es el freno de mano que Benjamin nos conminaba a jalar para frenar el tren del progreso.

Estos tiempos múltiples y sus diversas formas de alianza, configuran los ritmos de la vida cotidiana, ritmos secretos del organismo y la psique; ritmos públicos que tienen lugar en las ceremonias, en los rituales, en el goce, pero donde aparece también la simulación del presente, es decir, de la vida. También están ahí, todo el tiempo, los ritmos ficticios e imaginarios, que se anclan a los espacios de representación. En este tiempo y espacio se abre la posibilidad, imaginaria, de que otro mundo es posible, al menos por un instante, un luminoso instante, pero solamente ilusorio. No es, todavía, el soñar plenamente despierto de Bloch. Finalmente, nos refiere a los ritmos dominantes y a los dominados, fundamental para comprender el desarrollo desigual del capitalismo y su acumulación desigual de tiempos. Son los espacios y tiempos hegemónicos, que establecen una cotidianidad –el tiempo de la vida moderna– y subordinan a otros tiempos, a otros ritmos, los de la periferia, los ritmos subalternos, que aparecen a veces, como sin tiempo y sin espacio. De ahí que se establezca, al igual que con el espacio, una diferencialidad y una jerarquización, lo que le da movimiento y dinámica.

El ritmo está marcado por la repetición y la diferencia, las que estructuran la diferencialidad del tiempo, tiempos que se superponen y chocan, se subordinan. El tiempo lineal y el tiempo cíclico no son tratados como antagonistas, sino como una identidad contradictoria en la modernidad capitalista. Pero el tiempo, para Lefebvre, es fundamentalmente lo vivido, por tanto, es lo no calculable y, en ese sentido, se resiste a la generalización abstracta. El tiempo, en tanto inasible, es la base de la resistencia, podríamos trasladar esto y decir que el ethos barroco[46] resiste en el tiempo, en los ritmos. Pero es preciso que lo haga en un espacio determinado, desde algún territorio en específico hasta lo urbano. Podríamos retomar una alegoría zapatista y afirmar la necesidad de articular un “calendario de la resistencia”, donde espacio y tiempo se vuelvan a encontrar. Porque ni el espacio es solo la dominación, ni el tiempo la pura resistencia; su articulación es necesaria para lograr un impulso emancipatorio, es la plaza como lugar del emplazamiento, del acontecimiento, lugar renombrado y vuelto a vivir a partir de la resistencia y de la confrontación, es decir, del tiempo.

Es importante regresar, un momento, a la crítica de la visión cartesiana del tiempo y del espacio. El mapa será al espacio lo que el reloj al tiempo, en tanto fundamento ideológico de la modernidad capitalista, en la cual se impone un concepto de tiempo abstracto y vacío. Es el tiempo contenedor el que debe ser llenado, de ahí la necesidad de los horarios. Es el tiempo de la producción, del valor y de los usuarios. Por eso, afirma Lefebvre, el tiempo es o parece estar ocupado, de ahí la falta de tiempo. En la condición posmoderna, parafraseando a Harvey, el reloj digital es la gestión teledirigida del tiempo y del smartwatch, la subordinación del cuerpo a la máquina, el tiempo lineal dominando al tiempo cíclico, midiendo los ritmos internos y externos del cuerpo, y gestionándolos o, más aún, produciéndolos. Los medios de comunicación, y ahora mucho más, las redes sociales virtuales se encargan de llenar este tiempo vacío, principalmente, de imágenes y frases. Es la distinción y oposición de la presencia y el presente. El presente ocupa el tiempo y parece que no alcanza, lo extiende infinitamente. La imagen es la expresión de la vida simulada, de ahí que algunos planteen que la fotografía como acto creativo, como técnica lúdica, es negada, deja de ser fotografía para ser pura imagen, simulación de la vida cotidiana. Con ella no se puede dialogar, se le asume como es, algo que nunca logró la fotografía, lo que nos recuerda las digresiones de Roland Barthes. En cambio, con la presencia se dialoga el uso del tiempo, del discurso y la acción; aquí se sitúa lo poético, el valor de uso y la creación.

Ahora, es importante cuestionarnos si el capital especulativo, financiero, se rige por este mismo ritmo mecánico y repetitivo o por otro tiempo, distinto y contradictorio. ¿Será un nuevo tiempo, ni lineal, ni cíclico, y que por ello mismo solo se revela en los momentos de crisis? Sin duda un ritmo acelerado que busca realizarse en el futuro por medio de la especulación; con esta forma lo ocupa y coloniza, es la utopía realizada del sujeto sustitutivo del capital. Marx ya había previsto este proceso y de ahí su planteamiento de una economía política del tiempo, y de la disputa por el tiempo.

Es necesario cuestionarnos por las posibilidades que abre el ritmoanálisis en el estudio de la producción de la naturaleza y la perturbación de sus ciclos, la arritmia provocada por la actividad humana, dirigida por el capital. Aquí está, por un lado, el fundamento de la fractura del metabolismo social; si, por un lado, la energía permite reconectar el intercambio orgánico de la sociedad y la naturaleza, por otro lado, este flujo es alterado por medio del trabajo en su forma capitalista. Con la producción de la naturaleza en el capitalismo, estamos viviendo la subordinación de los ritmos orgánicos a los ritmos sociales, lo lineal sobre lo cíclico. Si la naturaleza fue la sustancia, el hombre se hizo su dueño con el desarrollo del conocimiento, la exploración tecnológica del mundo (una imagen profundamente geográfica) y el dominio de la naturaleza. Esto lo podemos observar, por ejemplo, en la producción agroindustrial, por medio de la cual, se alteran y modifican los ciclos de la producción de alimentos. La disposición permanente de ciertos productos en la ciudad es la supeditación total de los ritmos de la naturaleza a las necesidades del capital. En contraste, la agricultura campesina mantiene cierta sincronía, una polirritmia e, incluso, una euritmia entre los ciclos agrícolas, los rituales, los ciclos de vida y las diversas duraciones del tiempo. La agroindustria y la biotecnología son la arritmia permanente, convertida en ciclo productivo.

El metabolismo social, en ese sentido, es ese universal concreto donde el tiempo y el espacio son movilizados por la energía, es el movimiento continuo que va moldeando la forma de la socialidad, hasta el momento del quiebre de los ciclos, en el que se produce una fractura. En el metabolismo social, se puede captar la unidad del espacio y el tiempo. Una de las consecuencias de la producción del espacio, es la retirada, el alejamiento casi irreversible, de la naturaleza.[47] A ella ya no podemos estudiarla de manera aislada. Su forma como espacio-na-turaleza se revela ahora más claramente como lo que fue: el punto de origen y modelo original del proceso, materia prima para la producción del espacio y el ritmo primigenios, que determinaba los ciclos de la vida social, pero esto se ha desvanecido en gran parte.

La naturaleza, en su forma antigua y romántica, no es más que una bella postal, un símbolo, por eso se pregunta y nos pregunta Lefebvre: ¿Quién no desea protegerla, salvarla? ¿Quién no anhela reencontrar la autenticidad del mundo? ¿Quién pretende destruirla? Nadie, se responde el filósofo. Y, sin embargo, todo conspira en su contra, solo nos queda evocarla. El proyecto de su dominación se ha realizado, y ya no es posible captarla como se nos presentaba antes de la intervención humana. La naturaleza, al igual que el espacio y el tiempo, se ve destrozada, fragmentada, vendida en partes y ocupada globalmente, es decir, aniquilada, pero paradójicamente localizada y reorganizada según las exigencias del capital. No desaparece sin dejar su huella, su impronta; todo lo contrario, ahora la naturaleza, a la par del espacio, es producida, pero un nuevo ritmo le es impuesto. La naturaleza ha mutado, de un espacio absoluto, elegido por sus cualidades, a un espacio abstracto, formal y cuantitativo. Ha pasado de la preeminencia del tiempo cíclico a la hegemonía del tiempo lineal de la producción. En tanto espacio de la acumulación, pierde las diferencias que provenían de la naturaleza, del tiempo histórico, así como las del cuerpo, el género y la etnia. Pero esto es apenas emerge y es posible percibirlo, su abstracción opera negativamente frente al espacio que le precede y le da soporte, niega al sujeto y lo sustituye, toma su lugar, manteniendo y reconduciendo las relaciones sociales; por otro lado, opera afirmativamente en sus implicaciones técnicas: ciencia instrumental y saber ligado al poder.[48]

Ahora bien, si los productores del espacio han actuado de acuerdo con una representación y los usuarios han experimentado lo que les ha sido impuesto de forma más o menos pasiva, ¿cómo ha sucedido esto? Lo primero es hacer visible la precondición de este proceso: la separación de productores y usuarios del espacio y del tiempo. Y dar cuenta de que es por medio del saber, en tanto fuerza productiva, que se transforma radicalmente la relación entre conocimiento e ideología, haciendo del saber un hecho ideológico. Esto nos permite ver el tratamiento que se le ha dado al espacio-naturaleza, un saber que pretende verlo cómo hecho natural, original y auténtico, las ciencias de la naturaleza. En contraparte, otras miradas solo ven en ella el simbolismo profundo de la vida y una ontología distinta y diversa, la territorialidad simbólica de la etnología. Otros la proyectan y ven más claramente el alejamiento del espacio-naturaleza; la ven como una oportunidad de acumulación; juegan y apuestan a su permanencia y su representación como naturaleza inalterada, o a su destrucción. En ambos casos, acelerando su retirada.[49] Y en medio, o por fuera, de estas dos perspectivas: la articulación, una dialéctica que reconoce la especificidad del tiempo profundo de la naturaleza, su ontología específica –anterior a la existencia de la humanidad–, puesta en juego ya con otra dinámica temporal y espacial, propia de la historia específicamente humana.[50] La naturaleza actuando sobre sí misma con una dirección dada por la praxis.

Sí, como afirmó Neil Smith,[51] es en el espacio donde se están representando los episodios finales del drama capitalista, requerimos de espacios otros, para trascender al capital y acercar esos otros mundos posibles, lo que implica la rehabilitación de futuros que no llegaron a ser, pero que guardan aún una promesa, lo mismo que nuevos futuros y pasados recuperados del olvido, en fin, nuevas configuraciones espacio-temporales –o temporo-espaciales– multiescalares y abigarradas, que hagan posible otras formas de vida más allá del capital.

REFERENCIAS

ECHEVERRÍA, Bolívar (1998), La contradicción del valor y el valor de uso en El Capital, de Karl Marx, Ediciones Ítaca, México.

________________ (2011), La modernidad de lo barroco, ERA, México.

EINSTEIN, Albert (2013), “Estudios científicos”, en Mi visión del mundo, Tusquets, México.

HARVEY, David (1994), “La construcción social del espacio y del tiempo: una teoría relacional”, conferencia presentada en el Simposio de Geografía Socioeconómica, Universidad de Nagoya.

LEFEBVRE, Henri (1976), Espacio y política, Península, Barcelona.

________________ (2013), La producción del espacio, Capitán Swing, España.

________________ (2007), Rhtmanalysis. Space, time and everyday life, Continuum, Nueva York y Londres.

OLIVEROS ESPINOSA, Rodolfo (2021), La conservación ambiental como estrategia de acumulación de capital. La Reserva de la Biosfera de la Mariposa Monarca, en Mi-choacán, Tesis de Maestría en Geografía, UNAM.

RAMOS, Ramón (2014), “Atemporalización y presentificación del mundo social en la sociología contemporánea”, en Política y Sociedad, vol. 51, núm. 1, pp. 147-176.

SANTOS, Milton (2012), “A noção de tempo nos estudos geográficos”, en Por uma Geografia Nova, USP, Brasil.

SMITH, Neil (2006), La producción de la naturaleza. La producción del espacio, SUA-FFyLUNAM, Biblioteca básica de Geografía, Serie traducciones 2, México.

________________ (2020), Desarrollo desigual. Naturaleza, capital y la producción del espa-cio, Traficante de sueños, Madrid.

VALENCIA, Guadalupe (2007), Entre kronos y Kairós. Las formas del tiempo sociohistórico, Anthropos-CEIICH UNAM, México.

El presente etnográfico. Sobre la espesuradel tiempo ahora y las antropologías del futuro[1]

Raúl H. Contreras Román[2]

The ethnographic present certainly should be an issue of debate as soon as the act of writing ethnography is perceived to have temporal implications

Johannes Fabian

INTRODUCCIÓN

En las décadas finales del siglo pasado la discusión angloparlante en torno a la idea del “presente etnográfico” ocupó un lugar central en el debate antropológico. Se denominó presente etnográfico a un modo de escritura que suspendía en sincronía a los pueblos estudiados por la antropología. Un tipo de escritura siempre lejana e impersonal que a la vez que se asumía objetiva, presentaba a esos pueblos en un presente perpetuo, haciendo lo que siempre habían hecho y, lo que podía presumirse a partir de los dispositivos discursivos de la descripción etnográfica, siempre harían. Un presente que parecía existir con autonomía del pasado y del futuro y que por ello operaba como eternizador de modos de vida que se reproducían fuera del curso de la historia.

De manera algo periférica, las discusiones en torno al presente etnográfico comenzaron a profundizar en torno a la configuración temporal de la investigación etnográfica. Sin embargo, el relativo abandono de la atención disciplinaria en torno a las implicaciones cronopolíticas del quehacer antropológico parece haber dejado atrás las preocupaciones teóricas y epistemológicas por el tiempo ahora de la etnografía. Esto no ha variado significativamente en el marco del renovado interés por el tiempo y la temporalidad en la antropología contemporánea.[3]

En su introducción al volumen Anthropological Locations, Akhil Gupta y James Ferguson se preguntaban por la noción de campo que, en antropología, parece haber sido dejada al sentido común, como una idea que remite solo al dónde de la investigación, “ese espacio que se da por sentado en el que ‘otra’ cultura u ‘otra’ sociedad yace esperando ser observada y escrita”.[4] Tengo una idea semejante respecto del tratamiento del tiempo y, particularmente, de la noción de presente, aquella parcialidad temporal por excelencia de la atención etnográfica y, más ampliamente, antropológica. Si continuamos asumiendo que “la antropología siempre ha sido una antropología del aquí y el ahora” [5]>, y que ese aquí se dio por sentado como el dónde de la investigación, parece acertado apuntar que el ahora corresponde al cuándo de la misma o, más específicamente, al presente de la observación etnográfica.

La predilección por el tiempo presente en la investigación antropológica no ha derivado en una reflexión sobre su espesura temporal. Cuestionarse por ese tiempo debiese ser una tarea constante en la disciplina. Creo que recuperar y actualizar algunas de las discusiones críticas sobre el presente etnográfico puede ser un inicio en dicha empresa y que la discusión sobre ello abonará en los esfuerzos contemporáneos posibles de agrupar bajo la etiqueta de antropologías del futuro. Este texto no tiene más objetivo que avanzar en esa línea.

EL VIRAJE CRÍTICO

Las discusiones en torno al “presente etnográfico” pueden situarse en el marco del viraje crítico de la antropología de las décadas de los sesenta y setenta del siglo pasado. Aún cuando la noción de presente etnográfico fue discutida con mayor fuerza en el contexto de la antropología estadunidense, en otros contextos parte importante de las ideas contenidas en aquella noción aparecieron en el debate disciplinario y en las formas en que las nuevas generaciones de antropólogas y antropólogos comenzaron a diferenciarse de las generaciones anteriores.[6]

Roger Sanjek[7] relata que, en su época de estudiante, en los sesenta, la idea de “presente etnográfico”, aún sin una definición específica, comenzó a circular en la academia estadunidense. No es difícil adelantar que en Estados Unidos (y más allá) aquella idea entraba en las reflexiones de las nuevas generaciones de antropólogas y antropólogos, como resultado de la crítica a la inmovilidad y el conservadurismo en el que habían caído las antropologías estructural-funcionalistas, estructuralistas y las del particularismo histórico.

Los presentes eternizados que las monografías clásicas entregaron sobre los pueblos del mundo parecían reñidos con la entrada de esos pueblos a la política internacional. Las luchas anticoloniales y por la liberación nacional, los levantamientos por reformas agrarias, la denuncia antiimperialista de los pueblos del sur global, entre otras cosas, parecían improbables de entender desde trabajos preocupados por insistir en la excepcionalidad de estos pueblos respecto del flujo del tiempo y de la historia. Si el presente etnográfico era sostenido como “si lo que la gente dice y hace ahora siempre lo ha dicho y hecho, y siempre lo hará salvo la intervención externa”,[8] los acontecimientos que los estudiantes de antropología de la generación de Sanjek observaban en campo poco tenían que ver con esa idea de presente.

En gran parte del mundo, el revirar de la antropología de los sesenta y setenta implicó un mirarse hacia dentro, para repensar reflexivamente el quehacer disciplinario, la producción teórica y los modos en que el otro era construido en antropología, así como los usos políticos de dicha producción. Desde el punto de vista temporal, ello se denunció como una cronopolítica que situaba a los pueblos estudiados por la antropología en otro tiempo, respecto del tiempo de quien les estudiaba y el de su sociedad.[9] Se renovaban así los discursos evolucionistas que habían estado en el origen mismo de la disciplina y se otorgaba rigor científico a descripciones que excluían al otro del curso de la historia o lo relegaban siempre a estadios previos del devenir de la sociedad occidental.

El viraje crítico de la antropología encontró en la idea de “presente etnográfico” un lugar para asentar una crítica que implicaba los modos de hacer y escribir antropología, intentando recolocar al otro en relación con nosotros, en el marco de un presente y una historia compartida y de implicaciones mutuas. Con ello se intentaba sacar a la disciplina de la esclerosis del pensamiento, así como hacerle consciente de las implicaciones políticas y cronopolíticas de su quehacer.

EL PRESENTE ETNOGRÁFICO Y LA ESCRITURA

En el marco de la crítica a la noción de presente etnográfico la atención a esta como un modo particular de escritura y representación de los otros fue un aspecto fundamental. Los antropólogos, decía Renato Rosaldo, “han utilizado con orgullo la frase «el presente etnográfico» para designar un modo lejano de escritura”,[10] vinculado a “normas [que] prescribían, entre otras cosas, el uso del tiempo presente para describir la vida social como un conjunto de rutinas compartidas, y la suposición de una cierta distancia que probablemente confería objetividad”.[11] Esa escritura se caracterizaba por su formalidad, exterioridad y generalidad.[12] Todas las demás formas de composición escritural, continuaba Rosaldo, eran marginadas o suprimidas. De tal modo parecía “que las etnografías escritas en tiempo presente y emitidas en una jerga de generalidades” obtenían “su autoridad por contraste con las narrativas personales e historias particulares”.[13] El presente etnográfico aparecía así “no como una modalidad retórica de representación entre otras, sino como la forma única y legítima de decir la verdad literal sobre los modos de vida de otros pueblos”.[14]

Esta validación de un modo de escritura cargada de formalidad, exterioridad y generalidad, como única forma de expresar el conocimiento antropológico no fue apenas un modo estilístico privilegiado sobre otros posibles. Fue y es, más bien, en el sentido otorgado por Johannes Fabian,[15] uno de los principales dispositivos de distanciamiento temporal sobre los que se asienta la disyunción entre la etnografía y la producción teórica. Mientras que la primera exige, como condición de posibilidad, un tiempo compartido entre investigador e investigados, la segunda requiere de la instalación y el mantenimiento de los investigados en otro tiempo, diferente al del investigador. Si ambos momentos del proceso de producción de conocimiento están temporalmente diferenciados, la reiteración del presente etnográfico como tiempo detenido corona el alocronismo al que refiere Fabian, toda vez que sitúa al otro en un tiempo diferente al presente del productor del discurso antropológico. De este modo, el tiempo compartido en campo y la experiencia misma de la coetaneidad son negados, porque mientras el tiempo del antropólogo discurre, el de su(s) otro(s) queda detenido.

No obstante, es posible sostener que desde finales del siglo pasado, la forma de escritura antropológica se diversificó y, desde entonces, la experimentación narrativa ha sido tal vez uno de los mayores avances en la disciplina.[16] Sobre este punto João de Pina-Cabral señaló:

uno de los desarrollos más valiosos que ha tenido la antropología en las últimas décadas es el descubrimiento de que muchos modos de información etnográfica están legítimamente abiertos para nosotros. Podemos escribir nuestras etnografías con un ingenio retórico y una complejidad mucho mayor de lo que se nos permitía permitirnos.[17]

Aunque la apertura a otros modos de escritura se corresponde con el giro textualista, los ataques a la autoridad etnográfica y las discusiones en torno al antropólogo como autor –tópicos asociables a los debates de las llamadas antropologías posmodernas–, en gran medida, dicha apertura se vincula con la crítica a los sustratos temporales de la producción de conocimiento antropológico aportada por Fabian.

Matti Bunzl[18] ha defendido que buena parte del desarrollo antropológico contemporáneo puede entenderse en gran medida como continuador del texto de Fabian, tanto en lo referente a la introducción de nuevas metodologías, como en la búsqueda de formas retóricas temporalmente pertinentes. El rechazo constante del presente etnográfico como forma objetivante de escritura es, siguiendo a Bunzl, expresivo de este aspecto. Lo mismo que el uso del tiempo pasado que aparece ahora, según el autor, como forma de historizar y particularizar los encuentros etnográficos, en abierta oposición al peligro de la representación alocrónica, denunciada por Fabian. Como resultado, Bunzl observa que parte importante del conocimiento antropológico contemporáneo se presenta como producto de interacciones dialógicas (entre investigadores e investigados) específicamente situadas.

Sin embargo, lejos del optimismo de Pina Cabral o de Bunzl, desde mi experiencia de estudiante, y mi más reciente experiencia de investigador y docente, puedo percibir que esas licencias para la búsqueda de formas textuales que reivindiquen la coetaneidad y la construcción de lo contemporáneo en la escritura antropológica no están del todo permitidas ni en la formación, ni en la vida académica. Adecuar la escritura por petición de maestros o dictaminadores que ven con malos ojos la escritura libre de las ataduras propias de la actitud locucionaria del discurso/comentario,[19] contrabandeado como lenguaje objetivo, es tal vez una actividad tan actual hoy como lo era hace unas décadas. Este y otros aspectos parecen hacer dudar de la frase de Ingold[20] en torno a la muerte del presente etnográfico y, tal vez, coincidir con él en que aún varias décadas después de su crítica no encontramos con qué reemplazarlo.

EL PRESENTE COMO NOSTALGIA

Creo que el presente etnográfico persiste en nuestros modos de hacer y escribir etnografía porque nos remite a un habitus académico, una forma incorporada desde nuestros primeros años de inserción en la disciplina. Decía Rosaldo[21] que la escritura en presente etnográfico nos llama a acostumbrarnos al discurso distanciado y normalizante, al punto de que ese lenguaje nos parezca natural y único. Desde que somos estudiantes de antropología los textos y las enseñanzas que forman nuestro imaginario del saber hacer etnografía comienzan a conformar nuestro deseo nostálgico de encontrar la realidad corriendo al ritmo y desplegándose según las ideas y los conceptos que aprendimos de los libros canónicos de la disciplina.

Esta forma de negación de la coetaneidad no sería resultado únicamente de un modo escritural que intenta imponer la distancia como artificio retórico, sino que nos acerca también a lo que recientemente Dimitrios Theodossopoulos[22] ha definido como nostalgia etnográfica. Con ello Theodossopoulos, intenta captar aquella distorsión del tiempo producida por la influencia que ejerce en nosotros, los etnógrafos, la producción etnográfica y antropológica previas. Nostalgia etnográfica, refiere entonces a ese anhelo por ubicar a quienes estudiamos dentro del marco de la literatura existente, las nociones en uso, los modos en que antes se les describió, una aspiración por capturar el presente de la etnografía como previamente fue desarrollado por una literatura antropológica en particular.

Para utilizar el fraseo de Marx, en el tradicionalismo que buscamos en campo, en aquel que lamentamos como perdido o en ese que imaginariamente nos sirve como elemento de comparación para reafirmar la novedad del presente, el peso de las generaciones de antropólogos muertos oprime como una pesadilla el cerebro de los etnógrafos vivos. Si la experiencia en el Ártico enseñó a Franz Boas que el ojo observador es el órgano de la tradición,[23] habría que empezar por asumir que el ojo de los antropólogos ha sido tradicionalmente entrenado para remitirnos constante y nostálgicamente a la tradición, aquel espacio de demarcación temporal que nos definió como ciencia.

De ahí que otra entrada posible a la idea de presente etnográfico es aquella que le describe como el “presente que existía en el pasado tradicional y no el período en el que el etnógrafo estaba, en el tiempo presente, en campo”.[24] Esa idea de pasado tradicional puede referir por lo menos a tres aspectos. El primero, el de la tradición como punto imaginario, anterior a toda observación antropológica, donde existió aquello que fue y que comenzó a destradicionalizarse, configurando lo que se puede observar en tiempo presente. Ese pasado tradicional, podrá ser considerado como origen o estado anterior modificado por el implacable factor corrosivo del tiempo.

El segundo, cercano a lo definido por Theodossopoulos, refiere al pasado tradicional como aquel descrito por las etnografías ya publicadas sobre un pueblo: el acervo bibliográfico que la antropología ha construido sobre ese pueblo. Ese acervo, aunque aparezca descrito en presente etnográfico, es considerado no únicamente como antecedente, sino que más que eso, suele ser considerado como el pasado mismo de la colectividad que el etnógrafo en actividad observa u observará.

Como defendieron Marcus y Fischer “las etnografías que verdaderamente informan sobre las condiciones presentes son futuros documentos históricos o fuentes primarias en preparación”.[25] De ahí que las monografías pasadas no aparezcan solo como referencias puntuales, sino que sean insumos para la imaginación histórica que ha configurado la antropología respecto de los pueblos que estudia.

Finalmente, el tercer aspecto se relaciona con los modos en que el presente etnográfico capta, a partir de la voz de los propios sujetos de estudio, la nostalgia por los mundos tradicionales perdidos. Aquí el presente etnográfico describe un pasado tradicional desde la ausencia y la añoranza de quienes parecen vivir su presente reclamando la ausencia de lo que fue, de lo que parece considerarse “auténtico”. Este interés etnográfico por un pasado tradicional perdido, ha sido mirado con simpatía por una parte de la antropología. Ello por dos razones, la primera, porque los antropólogos parecemos tener nuestro “propio interés en preservar zonas de tradición”,[26] y, por lo tanto, a expresar una especie de solidaridad con quien critica la destradicionalización con base en el contraste entre el pasado y el presente. La segunda, más cercana a la crítica del presente etnográfico, porque en esa simpatía hacia los pasados perdidos, está involucrada también la nostalgia imperialista[27] que oculta la complicidad, cuando no responsabilidad, de la antropología (y de la sociedad a la cual esta pertenece) en la destrucción de los pasados que muchos pueblos parecen añorar en el presente.

EL PASADO TRADICIONAL

Hasta aquí el lector podrá notar una especie de contradicción. Si la antropología parece centrada en la tradición y, una parte de ella, en el reclamo nostálgico de un pasado tradicional perdido, ¿porqué entonces la preponderancia del presente etnográfico en los modos de escribir etnografía? Una respuesta posible sería afirmar que ese pasado tradicional no se consideró como pasado histórico, como configurador del presente, sino como un tiempo desvinculado del ahora de la observación. En esta idea se encuentran el conjunto de enfoques sincrónicos de la disciplina. En ellos, la escritura en presente etnográfico tendió a ratificar la idea de lo tradicional como forma de ontologizar la diferencia entre las sociedades objeto de la antropología y la denominada sociedad occidental. Ejemplo de ellos son los estudios sobre los sistemas de cómputo temporal, donde el tiempo de los otros y las formas de organizarlo aparecían en una diferencia radical respecto de la concepción de tiempo occidental.[28]

Algo similar sucedía en el caso de los enfoques diacrónicos, como el de la escuela del particularismo histórico. Aquí, si bien existía un intento por historizar el presente y se partía de la idea de que el cambio social podía estudiarse en el tiempo actual de la observación etnográfica, se tendía a asumir a las sociedades como “réplicas prístinas del pasado precapitalista y preindustrial” sobreviviendo en “los sumideros y márgenes del mundo industrial y capitalista”.[29] Vale decir, las transformaciones de las sociedades “tradicionales” que interesaban aparecían en desconexión respecto de las de la sociedad capitalista, con lo que la tendencia a ontologizar la diferencia, tuvo en este enfoque una fuerte raigambre.

En específico, la crítica al presente etnográfico posibilitó encontrar parte de los dispositivos por medio de los cuales la antropología ontologizó la diferencia y la proyectó a partir de su deshistorización. En el prefacio a su influyente trabajo In The Realm of the Diamond Queen, Anna Tsing se preguntaba: “¿En qué tiempo se escribe un relato etnográfico?” para apuntar que, “este detalle gramatical tiene una importancia intelectual y política considerable”. Para Tsing “el uso del presente etnográfico estaba ligado a una conceptualización de la cultura como un todo coherente y persistente”[30] o, como refería Rosaldo, a un modo de “describir actividades sociales como si todos los miembros del grupo las repitieran siempre de la misma manera”.[31]

Algunos años antes Fabian[32] había postulado que, si bien de modo general el presente etnográfico puede entenderse como la práctica de dar relatos de otras culturas y sociedades en tiempo verbal presente, ni las causas, ni las consecuencias de su uso en la investigación antropológica pueden derivarse o explicarse solo por reglas lingüísticas. Para el autor la persistencia en el uso del presente etnográfico en la investigación antropológica derivaba en profundas implicaciones, que entendía como lógicas y ontológicas.

Cuando los textos antropológicos dicen, por ejemplo, “los otomíes SON patrilocales” magnificamos la afirmación de un enunciado de validez general que no tiene necesariamente correspondencia directa con la amplitud (temporal, espacial y de representación estadística) de la investigación etnográfica. Este problema, que puede referir apenas a una cuestión de “validez” y “objetividad” de la retórica antropológica, se torna más complejo cuando pensamos en sus implicaciones ontológicas. La afirmación “los otomíes SON patrilocales” implica una visión estática de la sociedad en cuestión, porque no da cuenta del cuándo de la descripción y por lo tanto de la naturaleza situacional de cualquier forma de organización social, así sean aquellas que en antropología se han asumido con una profundidad y permanencia histórica mayor como los modos de propiedad, alianzas matrimoniales o estructuras de parentesco. En este marco la escritura en tiempo presente proyecta una visión categórica de la sociedad y la congela en el momento de la observación, a la vez que en su juicio contiene suposiciones sobre la ciclicidad, repetitividad, predictibilidad y conservadurismo, propias de los modos en que la antropología, tanto en sus vertientes diacrónicas como sincrónicas, ha representado a las “sociedades tradicionales”.

En el mismo trabajo antes citado, Tsing postulaba que ante la crítica al presente etnográfico, varios etnógrafos de su generación se estaban volcando a la escritura caracterizada por la descripción en tiempo pasado. Sin embargo, ello parecía transmitir otra idea igualmente perjudicial. Los lectores de las monografías escritas en tiempo pasado, decía la autora,

están demasiado dispuestos a creer que esos salvajes, con sus extrañas costumbres, están pasando del presente al pasado […] me imagino a la gente diciendo, “esa gente no es así ahora”. Para muchos lectores, el uso del tiempo pasado para referirse a un lugar apartado no sugiere que la gente “tenga” historia, sino que son historia, en el sentido coloquial [del término].[33]

La escritura en lo que podría llamarse pasado etnográfico no borraba así el alocronismo o la heterocronía, sino que por el contrario podía exacerbarla. Las implicaciones de representar a los otros “tradicionales” en una alteridad radical respecto de la sociedad a la que se dirigía la producción antropológica, al punto de situarlos en otro tiempo, incólume al devenir, y por lo tanto fuera del curso de la historia, han sido tan profundas como profunda es la herida de las políticas neocoloniales y desarrollistas implementadas desde antaño con el objetivo de propiciar la transformación de esos otros, por que han servido de fundamento para esas políticas.

El presente etnográfico, al desarrollar análisis y generalizaciones a partir de la investigación etnográfica como una descripción atemporal, no solo pontificó lo tradicional de los pueblos estudiados por la antropología, sino que, como es lógico, para ello negó la historicidad de dichos pueblos. De ahí que las implicaciones cronopolíticas de las formas de describir, definir y analizar a los otros en antropología no se superarán únicamente por el reemplazo del tiempo verbal desde el presente al pasado, toda vez que ese cambio retórico no implicaba necesariamente la recolocación de la historia y la historicidad de los pueblos estudiados por la antropología, ni tampoco el estudio de su pasado en el marco de una historia global compartida.

EL PASADO EN EL PRESENTE

Consecuentemente, una salida posible a los vicios del presente etnográfico se encontró en la incorporación del estudio del pasado en el análisis antropológico. En el marco del viraje crítico de la disciplina al que me he referido, la recuperación de la historia tuvo un lugar central. Se habló entonces de un giro histórico en antropología.[34] Sherry Ortner caracterizó la teoría antropológica de la década de 1980 como aquella donde nociones como práctica e historia, daban cuenta de un traslado desde el análisis estático y sincrónico, al análisis diacrónico y procesual.[35]

No hay espacio aquí para referir a las densas discusiones sobre los encuentros y desencuentros entre antropología e historia. Estas acompañan a la disciplina desde sus orígenes[36] y tuvieron en las décadas revisadas por Ortner una efervescencia sin precedentes. Incluso en el marco de la propuesta posmoderna, autores como Marcus y Fischer llamaron a historizar el presente etnográfico, sin que ello significara su total abandono.[37] Propusieron conservar el marco relativamente orientado hacia el presente de la escritura etnográfica, asumiendo la condición temporal de la etnografía que se realiza en un momento o punto particular del tiempo.

Desde varias perspectivas la antropología pareció tomar una actitud activa hacia el pasado. En ello Roger Sanjek distinguía tres tendencias: interés por el pasado en sus propios términos; interés en el pasado para iluminar el presente y, finalmente, interés por el presente como “historia actual”, situado entre el pasado y el futuro.[38] En particular, las dos últimas tendencias, coincidían de alguna manera con la idea esbozada por Marcus y Fischer, en torno a una antropología que, sin abandonar la orientación etnográfica hacia el presente, se preocupara por “aprovechar plenamente lo que hay de histórico en él”.[39]

Estas últimas ideas adquieren relevancia para indagar sobre la espesura del tiempo ahora. No pretendo acá hacer una discusión metafísica sobre el tiempo, lo que me interesa resaltar es que la crítica al presente etnográfico permite abrir la discusión del tiempo ahora de la etnografía por lo menos en dos sentidos: 1) la cuestión de los límites temporales (y temporo-espaciales si se quiere) del presente de la etnografía, al que dedicaré los siguientes dos apartados, y 2) el de las densidades que desde el punto de vista temporal participan en la configuración de ese tiempo ahora y, en particular, la presencia del tiempo futuro en este, sobre lo que desarrollaré algunas ideas en la parte final de este texto. En términos esquemáticos podría decirse que, si bien en ambos sentidos interviene la teoría, en el primero de los puntos la cuestión es de carácter teórico-metodológico, mientras que en el segundo el peso de la reflexión recae en el plano de la teoría.

SITUAR EL PRESENTE

El primer sentido, nos remite a la dimensión teórico-metodológica porque se vincula a la reflexión en torno a los límites o, en otras palabras, a la extensión temporal del presente de la etnografía. La pregunta en torno al dónde comienza y dónde termina el tiempo ahora de la investigación antropológica ha sido objeto de un volumen dedicado a la revisión crítica del presente etnográfico, en que esta noción es empleada para señalar el carácter latente y en constante crisis de la realidad y su conocimiento.[40] “El presente etnográfico está siempre en curso” y figura un “descubrimiento continuo” en el ir y venir entre el trabajo de campo y el análisis, porque “cómo llegamos a saber también se trata de cómo experimentamos y cuestionamos lo dado”.[41]

Esta consideración para ampliar el entendimiento del “ahora” de la investigación antropológica es continuidad de trabajos anteriores como los de Kirsten Hastrup y Marilyn Strathern. Según Hastrup[42] el presente etnográfico presupone un más allá del tiempo en –y de– campo, porque es la construcción del tiempo que conserva la realidad del saber antropológico. Debemos asumir, dice Hastrup, que la etnografía está situada históricamente, pero sus implicaciones trascienden un momento particular en el tiempo, en tanto que la verdad que postula no desaparece al momento de ser escrita. De ahí que la autora plantee que la escritura de la etnografía debe conservar el presente etnográfico, no como una forma de destemporalización del otro, sino como una forma de asumir el carácter provisional o, más bien, de verdad provisional sobre la cual el antropólogo trabaja.[43] Ésta es provisional porque asume el carácter temporalmente situado del quehacer, frente a la igualmente asumida naturaleza dinámica de la sociedad y la cultura.

En esta misma línea de reflexión se pueden situar trabajos posteriores que han rediscutido e intentado situar el valor del presente etnográfico como corte temporal que da cuenta de una configuración histórica particular con sus verdades situacionales.

João de Pina-Cabral,[44] llamó a prestar atención en la conciencia de la articulación cronológica de la etnografía al momento de la observación y la escritura. La cuestión central en la exploración de Pina-Cabral radica en la inestabilidad de la vida social a la que, queramos o no, debemos responder con una relativa fijeza en la escritura. Vale decir que, aun cuando el viraje crítico al que nos hemos referido en este trabajo haya resultado en una especie de liberación de los amarres de una escritura en extremo taxonómica, la etnografía sigue siendo una forma de conocimiento y relativa sistematización del comportamiento sociocultural.

La reflexión de Pina-Cabral se concentra en esos momentos de transformación acelerada donde la velocidad de los cambios redunda en que cualquier recorte de tiempo presente parezca provisional. Sin embargo, sea cuando se describen aquellos tiempos de aceleración, o cuando la descripción refiere a lo que parece estar relativamente inmóvil, la sistematización que la escritura etnográfica permite es la de una fijeza parcial, temporalmente circunscrita, en el marco de una vida sociocultural ontológicamente procesual. La etnografía, tanto en el trabajo de campo, como en el del análisis y su expresión textual, está ligada a un tiempo particular, una coyuntura, nos dirá el autor. De ahí que presente etnográfico, será desde su punto de vista, una noción útil para asumir la naturaleza coyuntural de toda etnografía.

EXTENDER EL PRESENTE

Más recientemente, Michael Lambek[45] se ha propuesto la construcción de una historia etnográfica compuesta de sucesivos relatos o análisis escritos en diferentes momentos en una serie de presentes etnográficos, cada uno con sus cambiantes horizontes de futuro y pasado. Se trata de un trabajo en que reúne 40 años de su investigación etnográfica en una comunidad de Mayotte. Lambek propone su apuesta como una biografía de esa comunidad, construida a partir de presentes etnográficos que son ofrecidos como cortes de temporalidades concretas de los presentes-pasados de dicha comunidad y de los propios del antropólogo, sus marcos conceptuales, teóricos y metodológicos, sus intereses, etc. Cada capítulo de su libro es postulado como un presente en sí, un corte tomado por sí mismo como una especie de análisis sincrónico en un presente etnográfico aparentemente inmóvil, pero donde el tiempo presente se conjuga con situaciones abiertas al cambio. Esos presentes dan cuenta, como dice el autor, de momentos en que las personas piensan históricamente, ejercen su juicio y se orientan según sus experiencias y sus expectativas.

Para Lambek, los presentes etnográficos sobre los cuales se construyó su investigación de cuatro décadas tenían una composición histórica particular. En ellos la tensión entre el campo de experiencia y el horizonte de expectativas configuró un presente histórico del cual dio cuenta cada etnografía temporalmente situada. Como Pina-Cabral, Lambek decide que esos presentes etnográficos son de alguna manera autónomos y no pueden reinterpretarse para situarlos en una lógica procesual coherente, en una linealidad histórica única o en una continuidad longitudinal. Sin embargo, a diferencia del antropólogo portugués, el etnógrafo de Mayotte en lugar de situar cada presente en su coyuntura, los articula sin disolverlos narrativamente, en el marco de una historia etnográfica que sigue la vida social a través del tiempo. Con ello Lambek busca resituar el problema del presente etnográfico no descartándolo o negándolo, sino que multiplicándolo en lo que llama una historia etnográfica.

Una alternativa que igualmente extiende el tiempo ahora de la investigación antropológica es la de Marilyn Strathern[46] y su propuesta de momento etnográ-fico. Aunque esta noción se inserta en el análisis más amplio que Strathern plantea en torno al efecto etnográfico y la comprensión de las escalas, es posible sintetizar apuntando que, con momento etnográfico, la autora busca reunir lo que ha aparecido disociado en la práctica antropológica: el campo, el análisis y la escritura.

El quehacer antropológico se ha presentado siempre como situado en una doble ubicación espacio-temporal. Una correspondiente con la inmersión del antropólogo en un terreno determinado y otra con el retorno a (su) casa. Como campo suele denominar al primer momento, y gabinete al segundo. Esta doble ubicación puede hacer referencia a dos tipos de actividad diferente: la observación y el análisis.

La noción de momento etnográfico de Strathern busca implicar ambos momentos y acciones como indisociables y en un continuum que extiende el campo al análisis y el análisis al campo en una relación de inmersión y movimiento. Para la autora el análisis y la escritura comienza en campo y, la acción del análisis y la expresión textual del conocimiento requiere siempre un regreso intelectual a ese campo, que le reconfigura constantemente. Así, en la noción de momento etnográfico están presente tanto lo que es entendido y analizado en el momento de la observación, como la necesidad de entender lo que es observado al momento del análisis.

Aunque desde este punto de vista la relación entre lo que se observa en campo y se comprende en el análisis pueda ser regresiva, es decir, implique siempre el retorno a lo observado en campo, es también una relación anticipatoria, porque lo conocido está siempre abierto a su re-conocimiento a partir de conexiones ulteriores. El etnógrafo

recopila material cuyo uso no se puede prever, datos y problemas recopilados con poco conocimiento de sus conexiones. El resultado es un “campo” de información al que es posible volver, intelectualmente hablando, para hacer preguntas sobre desarrollos posteriores cuya trayectoria no fue evidente al principio. Estos pueden ser desarrollos en la comprensión del antropólogo generados por el proceso de escritura o pueden derivarse de cambios sociales e históricos en la vida social bajo estudio.[47]

Esto abre el terreno y, más ampliamente el momento etnográfico, a la expectativa y la sorpresa. El etnógrafo, continúa Strathern, acumula mucha información en campo, con intenciones específicas en mente. Pero al mismo tiempo, “hay que saber que uno no puede tener certeza sobre lo que va a ser relevante para cualquier organización posterior del material”.[48]

Por esto último, el momento etnográfico está siempre abierto a nuevas conexiones entre los campos de la observación y el análisis, así como al encuentro, vía la comparación, de esas parcialidades con otras relativas a otros tiempos y contextos socioculturales. De este modo, el momento etnográfico de Strathern tiene la capacidad de atravesar la historia cortando lo que pueden parecer, al principio, las conexiones “más evidentes” entre las observaciones del trabajo de campo y el objeto de análisis comparativo.[49]

El ahora de la observación de campo escala en el momento etnográfico extendiéndose a cualquier evento del futuro o incluso del pasado, posibilitando el regreso a lo conocido y reconociendo en ello nuevas direcciones posibles. Si una acción como esa permite en el sentido de Hastrup “invertir el presente etnográfico en muchos futuros posibles”,[50] en la propuesta de Strathern posibilita desestabilizar el ahora de la investigación haciendo de este una realidad transtemporal con direcciones insospechadas. Así, el campo no será siempre el pasado de la escritura, ni ésta (y la publicación) su cierre.

Mientras que para Hastrup el presente etnográfico trasciende el momento histórico, al agregar verdades provisionales al mundo, y que para Lambek dicho presente es multiplicado a través de la construcción de una historia etnográfica, en la noción de momento etnográfico de Strathern el ahora de la observación permanece siempre abierto a nuevas conexiones. Con esto, el ahora del campo se extiende a las múltiples posibilidades del análisis y de la observación de lo aún no conocido y lo necesario de reconocer.

EL FUTURO EN EL PRESENTE

La suspensión sincrónica, la imagen estática y atemporal y el recorte de un tiempo fuera del curso de la historia que promovió aquello que en antropología llamamos presente etnográfico pudo (y puede) afectar de la misma manera a la posibilidad de hacer una antropología atenta al pasado, como a la que pretende concentrarse en las orientaciones de futuro. Sin embargo, la disciplina, desde sus más tempranos desarrollos y, en particular, desde el giro histórico al que me refería arriba, ha parecido mejor equipada para incorporar el pasado al presente, que para hacer lo propio respecto del tiempo porvenir.

Desde un punto de vista teórico, cuando la antropología ha estado preocupada por el tiempo, esa preocupación se ha caracterizado por la atención en el encadenamiento pasado-presente. En otras palabras, se asumió que el presente, el tiempo privilegiado en el análisis antropológico, estaría configurado por el tiempo que le antecedió. Esta atención particular ha marcado la historia de la antropología, no solo en el temprano énfasis sincrónico en la documentación y los intentos diacrónicos de historizar el presente, sino también en trabajos más recientes que, aún cuando afirman abordar el tiempo y la temporalidad, se enfocan casi por completo en la relación causal pasado-presente.[51]

De ahí que otra forma de expandir el tiempo ahora de la etnografía es explorar en su densidad, considerando las maneras en que el futuro participa en su configuración. El presente vivido, apuntó Merleau-Ponty, encierra en su espesura un pasado y un futuro.[52] Si asumimos que en antropología estamos mejor dotados para “pensar en las muchas formas en que el pasado afecta al presente [… pero que] sin embargo, tendemos a estar menos acostumbrados a pensar en cómo los futuros imaginados y anticipados impactan en este”;[53] las contemporáneas propuestas por abordar el tiempo porvenir en la disciplina representan una apuesta por ahondar en las espesuras del tiempo ahora de la investigación etnográfica.

Las críticas al presente etnográfico revisadas en este capítulo, así como el conjunto de críticas a los modos temporales comprometidos en el quehacer antropológico, pueden ayudarnos a adelantar que el ejercicio de incorporar espesura al tiempo presente, vía la indagación de los futuros, no está exento de riesgos. Las clasificaciones temporales y la elección que otrora los antropólogos hicieron de una u otra parcialidad del tiempo estaba informada por principios epistemológicos, desde los cuales emergieron yuxtaposiciones binarias que ontologizaron y antagonizaron la diferencia.[54] Situarse en un extremo de dicho antagonismo o construir lo uno como espejo invertido de lo otro (tradicional/moderno, viejo/nuevo) no solo fue un elemento demarcador de las ciencias sociales en sus orígenes, sino también un tropo sobre el cual se ha asentado la producción de conocimiento hasta nuestros días.

En diversos momentos de la historia de la antropología justificar un cambio en un enfoque teórico-metodológico particular requirió criticar el modo temporal de dicho enfoque y su concentración en un aspecto del tiempo a partir del cual se engullía al resto de las parcialidades temporales. El giro histórico requirió una crítica de la atención centrada en el presente, como antes la justificación de la sincronía necesitó criticar los principios de la historia. Respecto a la antropología emergente del futuro, se ha señalado que esta se funda en una coartada similar: se intenta liberar a la disciplina de su atención por la memoria y el pasado, para que el futuro sea pensable etnográficamente.[55]

De esta manera, la entrada del futuro en el análisis antropológico, más que aportar espesura al ahora, lo que haría sería engullir pasado y presente. En esto la antropología del futuro sería también parte de principios epistemológicos y epocales propios del pensamiento moderno y su adicción al futurismo. Vaciar de sentido el pasado y el presente, e hipotecarles por un todavía-no, no solo restaría densidad temporal al análisis antropológico, sino que encerraría cualquier análisis del tiempo porvenir, en el marco de las definiciones del futuro moderno y occidental. El futuro, como objeto de la antropología, puede tener sentido solo en el contexto del estudio del presente y la diversidad de modos de imaginar, comprometerse y actuar de cara a lo porvenir.

El compromiso con la diversidad de los futuros humanos posibles nos lleva a otro punto crítico. Como he discutido en este texto, la persistencia del presente etnográfico y, también, de la centralidad del encadenamiento pasado-presente tiene implicancias ontológicas, una de las cuales es la consideración de los otros como viviendo en otro tiempo: el tiempo tradicional. En este punto, la crítica a la antropología de lo “tradicional” y su reemplazo por una antropología del presente (o de sus formulaciones similares: antropología de lo contemporáneo, antropología de lo cercano), en muchos casos ha reclamado trasladar la atención a “otros” pueblos y sociedades, ya no marcados por la alteridad, sino por la proximidad cultural y espacial respecto de quien practica la antropología.[56] Esto, que si bien tiene como fundamento una desexotización del otro antropológico, puede llevar también a reificar la diferencia entre quienes son posibles de estudiar bajo modelos heterocrónicos y quienes deben estudiarse desde la coetanidad. Vale decir, una antropología del presente y del futuro para unos y una antropología “tradicional” para los otros.

Incorporar el futuro al estudio etnográfico puede librar estos riesgos, si se asume que el interés no está en cambiar el centro de gravedad de la antropología desde el pasado o el presente al futuro, sino en considerar que en todo tiempo ahora habitan de maneras múltiples, conexas e inconexas, lo pretérito y lo porvenir. El presente de la observación o, si se quiere mantener la noción, el presente etnográfico, adquiere sentido cuando capta e incorpora las experiencias y las expectativas, en las prácticas y los discursos y en la observación de los modos en que se expresan compromisos, formas de entendimiento, imaginación y representación de y con el tiempo.[57]

Así entendido, el presente de la observación no es solo una parcialidad del tiempo, ni un recorte del mismo. De modo tal que una antropología comprometida con el estudio de ese tiempo ahora debe procurar exponer el presente de los sujetos de investigación en toda su complejidad. Un compromiso crítico con la exposición de sus condiciones materiales de existencia, sin anularles como sujetos activos en la construcción de su realidad, en la interpretación de su pasado y en la proyección de su futuro. Aquello implica que el tiempo que debe captar la etnografía es el tiempo histórico de los sujetos y sus circunstancias, de sus limitaciones y posibilidades, de sus temores y sus sueños. Si el antropólogo describe el mundo social

como el artista pinta un paisaje, entonces ¿qué sucede con el tiempo? El mundo no queda detenido para nadie, mucho menos para el artista o para el antropólogo, y la descripción del último, como la representación del primero, no puede hacer más que capturar un momento fugaz en un proceso interminable. En ese momento, en tanto, está comprimido el movimiento del pasado que lo dirigió, y en la tensión de esa comprensión está la fuerza que va impulsándolo hacia el futuro. Es esta implicación de un pasado generador y de un futuro potencial en el momento presente, y no la localización de ese momento en cualquier cronología abstracta, que lo convierte [al tiempo de la etnografía, en tiempo] histórico.[58]

A MODO DE CIERRE

Bosquejé en este capítulo una ruta algo sinuosa para revisar e intentar actualizar algunos de los debates críticos al presente etnográfico, para observar el peso que este tuvo (y tiene) en los modos de escritura antropológica distante y objetivante, que continúan siendo artificios para deshistorizar a los sujetos de investigación y ontologizar las expresiones situadas de sus modos de ser, estar y hacer (en) el mundo. Una forma de hacer y escribir etnografía que se recrea en la nostalgia antropológica por el pasado tradicional y las formas en que fue representado por los libros canónicos de la disciplina. Realicé una parada en el momento fundamental del giro histórico, para mostrar que el renovado interés por el pasado abrió un nuevo franco de crítica al presente etnográfico que dividí en dos: 1) la cuestión de los límites temporales del presente de la etnografía, y 2) la de las densidades que desde el punto de vista temporal participan en la configuración de ese tiempo ahora, concentrándome en la presencia del tiempo futuro en este.

Aunque los flancos que abrió la crítica al presente etnográfico a los usos del tiempo en la antropología no se agotan con esta reflexión, creo que nos posibilitan una entrada óptima para la discusión del tiempo ahora de la investigación antropológica en la que deberíamos seguir profundizando. Como apunté en la apertura de este trabajo, la antropología no ha dedicado una discusión profunda a la composición temporal del presente. De manera más amplia, y como señalaron trabajos ya clásicos en antropología del tiempo,[59] ese descuido ha llevado a una desbalanceada preocupación por la dimensión temporal de la vida sociocultural.

La posibilidad de subsanar ese desbalance temporal implica reconsiderar el tiempo ahora de la investigación, ya no como una parcialidad o un recorte, sino como tiempo histórico a partir del cual la antropología “se pregunta acerca de las formas frágiles y tentativas en que se proyecta el presente en el futuro y este último, en el presente y el pasado”.[60] Un tiempo presente que, en tanto que frágil y abierto a variadas conexiones, está siempre en un estado de emergencia; en el cual múltiples pasados y futuros posibles y potenciales pueden estallar,[61] porque “pasado, presente y futuro no son categorías estables, sino fragmentadas, que difieren de forma profunda y superficial según las circunstancias”.[62] La fundamentación misma de una antropología del futuro se basa en una especie de desestabilización de los fundamentos de una disciplina que asienta su arquitectura intelectual en el presente y en el encadenamiento pasado-presente. Incorporar la dimensión del futuro en el análisis antropológico de la vida sociocultural requiere por ello rediscutir ese tiempo ahora que parece dado e incuestionado, sin que esto signifique arriesgar la vocación empírica de la antropología. Como recientemente ha señalado Anand Pandian:

La antropología nos invita a detenernos en las profundidades de lo que tenemos a la mano. Y aquí está el verdadero espíritu de su empirismo, porque las realidades que buscamos comienzan dentro, pero rápidamente se derraman más allá [… de] las aparentes certezas de lo presente.[63]

REFERENCIAS

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El tiempo desde los estudios demográficos:conceptos, dimensiones, usos y efectos

Ana Ruth Escoto Castillo[1]

La demografía puede definirse como el estudio científico del tamaño, la composición y la distribución de las poblaciones humanas y sus cambios resultantes de la fecundidad, la mortalidad y la migración.[2] La demografía está definida por un objeto de estudio que tiene el tiempo y al espacio en su conceptualización y definición. La población es un conjunto de individuos que se mantiene en el tiempo y que comparten un espacio geográfico. Por ello, el tiempo constituye parte de la definición misma del quehacer demográfico y, por tanto, ha desarrollado herramientas para visualizar y medirlo.

El objetivo del presente capítulo es describir y revisar cómo el tiempo se presenta en los estudios demográficos. Para ello se revisan los conceptos centrales donde el tiempo juega un papel fundamental y cómo, metodológicamente, se operacionalizan estas concepciones del tiempo y cómo se miden desde las fuentes de información. Estos aportes disciplinares sin duda se presentan como ejemplos que pueden ser extendidos a otras disciplinas.

En una primera parte se presentan los conceptos que incluyen el tiempo, incluido el de población. En una segunda parte, se aborda al tiempo como dimensiones que crean planos visuales y de representación. En una tercera parte se abordan los efectos de tiempo, o los esfuerzos que desde el análisis demográfico y afines se utilizan para aislar los efectos que puede tener el tiempo medido en alguna de sus dimensiones y los desafíos que implica desde la práctica empírica y la medición. Una cuarta sección describe el papel que tienen las proyecciones y cómo se construyen esos futuros y su papel en las políticas de población.

EL TIEMPO COMO CONCEPTO CENTRAL EN LA DEMOGRAFÍA PERMANENCIA, CAMBIO Y RECURSIVIDAD

La demografía, comenta Livi-Bacci,[3] está definida por su objeto de estudio, que como señalamos, es un conjunto de individuos constituido de una forma estable. De ahí que la necesidad misma de continuidad en el tiempo, a través de la reproducción del colectivo en sí mismo es inherente. Cualquier colectivo que no se reproduce, que es producto del azar, no es considerado como población y, por tanto, sería ajeno a los estudios de la población. De ahí que una población necesita generar una sucesión de generaciones o cohorte para que se mantenga en el tiempo. Una población, en este sentido, permanece en el tiempo, pero no es necesariamente eterna. Las poblaciones desaparecen, y el haberse mantenido en el tiempo no implica una permanencia.

Viera Pinto[4] señala que esta cualidad intrínseca de las poblaciones lleva consigo una paradoja: como conjunto de seres humanos, presenta dos aspectos contradictorios, de estabilidad y movilidad, que se trasladan hacia la medición misma, hacia la contabilidad del volumen y la distribución de la población. Es decir, la investigación demográfica debe estudiar un ser en movimiento y, nos explica este autor, debe hacerlo sin destruir el movimiento sino, al contrario, incluyéndolo en la esencia de los datos y resultados que reúne.

La demografía parte entonces de una recursividad: la población es producto de su pasado. Hay algo de pasado en el presente que actualiza al pasado; con la creación de nuevos miembros parte de una generación, por su definición de permanencia. Pero al mismo tiempo, al inmovilizarla, al tomar una foto, podemos describir a una población actual, un momento determinado, en un instante, como función de los eventos y sucesos que ocurrieron anteriormente.

Las mediciones que se hacen pensando de manera “instantánea”, en un momento tan actual que, se les conoce en la ciencia demográfica como stocks y normalmente nos sirven para contabilizar personas y establecer volúmenes. Mientras que los flujos son un conjunto de eventos que transcurren, tal y como lo hacen los líquidos entre dos espacios, en este caso, definidos como espacios temporales.

Matemáticamente, en la ecuación principal de análisis, la ecuación compensadora, se reúnen flujos, es decir, conjuntos de eventos que han sucedido entre dos eventos y stocks poblacionales, fotografías. Podemos entonces escribir que la población actual P (en un tiempo t) es igual a alguna población en un momento anterior (t-n), más o menos los eventos que determinaron los cambios durante los dos momentos en que medimos; es decir:

Donde:

t, es el tiempo de observación anterior

n, el periodo transcurrido entre dos observaciones

N, los nacimientos

M, las muertes

I, las inmigraciones

E, las emigraciones

En este sentido, podríamos reescribir a Pt-n también como producto en sí mismo de otros pasados y otros eventos, anteriores en un momento m, de tal cuenta que:

Si sustituimos la ecuación 2 en la ecuación 1:

Y podríamos seguir este proceso de sustitución de los stocks del lado derecho de la ecuación hasta que llegáramos a una población en tiempo 0 (t=0), al inicio. Esto se ha discutido poco en la demografía, el momento en que una población tiene su inicio. ¿Podríamos llegar a un momento donde empiezan los nacimientos o las llegadas migratorias? ¿Podríamos llegar a un momento donde la población, un stock, pudiera solo ser escrita en términos de flujos sin stocks algunos? Matemáticamente, podríamos imaginarnos la situación de Po=0. Una población podría ser escrita como el resultado de múltiples flujos, múltiples cambios ocurridos en los periodos que devienen desde su momento original hasta el momento en que la medimos y contabilizamos. De ahí que esta forma de medir da cuenta de los procesos, del dinamismo, pero al final estaría definiendo una medición de un instante. Así, en este ejemplo también podemos observar el tiempo que estaría presente al interior de la población misma.

EL TIEMPO VIVIDO: LA COLECTIVIZACIÓN DEL TIEMPO Y LA EXPOSICIÓN AL RIESGO

Dirá Leguina Villa,[5] que a la demografía se le conoce como la ciencia de las tasas. Las tasas son una medida fundamental para establecer la exposición al riesgo de los fenómenos demográficos (e incluso no demográficos). Desde la demografía, tal y como se presenta en la ecuación 1, los nacimientos, las muertes y la migración definirán las salidas y llegadas de población y, por tanto, sus cambios. Estos eventos afectan a toda una población, por lo que, para medir qué tan frecuentes son, debemos tomar en cuenta el tiempo que la población está expuesta al riesgo de vivirlos.

De esta manera, la demografía, utiliza el concepto de tiempo vivido, el cual es una medida del tiempo aportado colectivamente en la población. Esta medida se registra en términos de los individuos y el periodo de medición, la forma más natural de expresarse es años-persona. Una población que no tiene cambios durante todo un año habrá vivido un igual al número años-persona que el total de los individuos. Como ya se mencionó, la población está en constante movimiento, de ahí que las entradas y las salidas poblacionales hacen que estos valores cambien. El suceso particular de que alguien migre o muera se traslada como una menor cantidad de años-personas vividos por la población. La incorporación de nuevos miembros durante un periodo observado aumentará la cantidad de años-personas, pero quizás no aporten el año completo. Incluso puede haber permanencias más cortas, personas que entran y salen durante el periodo, pero que durante el año vivieron y estuvieron expuestos al riesgo de experimentar ciertos sucesos demográficos.

El tiempo vivido, además de ser un concepto, es el denominador de las tasas. Las tasas son el cociente entre las medidas de flujo y los años-persona vividos por una población. También el tiempo vivido es importante en la conceptualización y cálculo de la esperanza de vida, que es justamente el promedio de años que vive una persona promedio en una población a cierta edad y que proviene de una estimación del tiempo adicional que vivirían todas las personas de una generación o cohorte a cierta edad, siendo la edad más estudiada la edad exacta cero, es decir, el nacimiento.

¿Cómo se mide el tiempo vivido? Seguramente el concepto es muy intrigante y claro en el sentido que todos los miembros de una población aportan vivencias, experimentadas por personas, pero medidas en tiempos. En la práctica, y por una aproximación matemática, el tiempo vivido se calcula considerando a la población a mitad del periodo, que muchas veces puede establecerse cómo el promedio entre dos observaciones que definen el periodo a estudiar.

EL TIEMPO COMO FUERZA IMPULSORA DEL CAMBIO SOCIAL: LA TEORÍA DE LA TRANSICIÓN DEMOGRÁFICA

Demografía es destino

(Frase atribuida a Augusto Comte por Poston, D. L. y Bouvier, L. F.)

Una de las críticas más frecuentes y que permea en la discusión sobre si la demografía es ciencia o no es la escasez de teorías o leyes generales. No obstante, sí existe una teoría que ha tenido gran aceptación y que data de los procesos de modernización. La transición demográfica es la teoría que explica cómo se pasa del desorden demográfico al orden, y consiste en una sucesión lógica de fases históricas a través de las cuales cada población llega a la modernidad, es decir de un momento de altas tasas de mortalidad y fecundidad, a un sistema ordenado, con bajas tasas de mortalidad y fecundidad.[6]Esta teoría, dirá Vieira Pinto, está completamente arraigada en el concepto de proceso, de ahí que nos señale que:

se dice que una realidad en movimiento constituye un proceso cuando en ella se distinguen modos de ser, aspectos, fases, elementos, que se presentan en una sucesión determinada, de tal modo que cada uno de estos aspectos o momentos deja de existir para ceder el lugar a otro en virtud de una razón interna que rige el tránsito o paso de cualquiera de estos modos de ser al siguiente.[7]

No exenta de críticas, como su visión occidental europea y un idealismo desarrollista,[8] Bell señala que la teoría de la transición demográfica ha demostrado ser considerablemente más duradera que otras teorías desarrollistas basadas en etapas o fases, como las de Rostow o Zelinsky y que, por tanto, ha demostrado ser mucho más adaptable.[9]

En este sentido se asume que las poblaciones tendrían tránsitos similares, secuencias, momentos que estarían ocurriendo en cierto esquema de desarrollo. De ahí que el tiempo se plantee como un elemento ecualizador. Es cuestión de tiempo que lleguemos la convergencia demográfica. Incluso, esta idea de comportamientos demográficos que convergerían ha sido muy estudiada, sobre todo para la fecundidad.[10]

En este apartado hemos mostrado cómo el tiempo es central en los conceptos más importantes de la demografía. En el siguiente aparado introduciremos las representaciones del tiempo, tanto en las mediciones como en el encuadre utilizado para situar los fenómenos sociales y demográficos.

EL TIEMPO COMO DIMENSIÓN DEMOGRÁFICA DE LOS ESTUDIOS DE FENÓMENOS

Sin duda, el tiempo tiene un transcurrir casi lógico y poco discutido en la demografía. El tiempo nos ocurre a todos. La demografía, si bien no cuestiona el contenido del tiempo o su medición per se (en relación con la translación, o su carácter relativo con respecto a un calendario estandarizado), sí dimensiona el tiempo desde diferentes perspectivas. En este apartado discutiremos las representaciones de este tiempo y cómo las ocurrencias se enmarcan en él.

INTENSIDAD Y CALENDARIO: quantum y tempo

Al cuantificar los fenómenos demográficos se busca saber si estos se dan en mayor medida, un efecto de intensidad o quantum. Es decir, la intensidad mide cuántas veces se produce el fenómeno estudiado en el curso del ciclo de vida de una generación. Por ejemplo, es muy probable que las mujeres que nacieron en los años 50 tengan, al final de su vida reproductiva, más hijos que las que nacieron en los años 80. Esto sería un efecto de intensidad. La demografía, particularmente, se enfoca en estas medidas de intensidad asumiendo comportamientos colectivos y medidos por la extinción de una generación y no necesariamente el tiempo en sí. Se pueden asumir edades máximas (normalmente denotada como omega, ω) para la extinción de una generación.

Otra medición importante es el calendario o tempo. Este concepto se aboca a la distribución por edad del fenómeno durante el ciclo de vida. Dos cohortes, por ejemplo, pueden tener las mismas intensidades de un fenómeno demográfico, pero pueden tener diferentes calendarios. Es decir, volviendo al ejemplo de la reproducción, dos generaciones de mujeres podrían tener el mismo número de hijos al final de su vida reproductiva, pero una cohorte tuvo a los hijos de manera más temprana y la otra puede haber hecho un ejercicio de espera.

Estos elementos son fundamentales y la demografía tendrá medidas de intensidad, como la Tasa Global de Fecundidad, y medidas de calendario, que normalmente son tasas por grupos de edad que nos permiten ver cómo los fenómenos se distribuyen, así como la edad media al matrimonio, la edad media al primer hijo, la edad media a la muerte. Esta medida de calendario guarda en sí una operacionalización del timing de los estudios de curso de vida.[11] El calendario está muy relacionado con el cuándo es más probable que sucedan los fenómenos. El siguiente apartado profundiza en este aspecto.

LA CIENCIA DE LOS CUÁNDOS: REPRESENTACIONES DEL TIEMPO

Si Leguina decía que la demografía era la ciencia de las tasas, también podríamos señalar que es la ciencia de los cuándos. ¿Cuándo mueren las personas? Esa respuesta puede ser respondida desde diferentes aristas. Probablemente, la primera dimensión que pensamos es registrar su muerte en el tiempo calendario que vivimos, el continuum estandarizado que nos dice Elias,[12] el cómo nos hemos organizado mundialmente para contar el transcurrir del tiempo, ese continuum social. Por ejemplo, alguien muere el 8 de diciembre de 2020.

No obstante, la demografía tiene certeza de medir también duraciones. Un tiempo definido por un evento especifico. La duración más común es la edad. Es un conteo que inicia con el nacimiento de cada uno de nosotros. Ese alguien murió a los 70 años. ¿Cuándo murió? 70 años después de su nacimiento. De ahí que las duraciones sean importantes.

Bell[13] explica que la regla más básica en la demografía es que cada año, envejecemos un año más y que por tanto este vínculo entre tiempo calendario y edad concentra las bases del análisis demográfico. Esta conjugación de ambos tiempos, calendario y edad, se considera la vivencia individual y, al ser compartida por más personas, da como resultado la idea de cohortes o generaciones. Personas que comparten la misma edad, que viven los mismos sucesos históricos a las mismas edades. Este tiempo también se le conoce como tiempo social porque permite estudiar el cambio social.[14]

EL DIAGRAMA DE LEXIS

Los anteriores conceptos pueden ser estudiados a partir de un diagrama, donde en el eje horizontal se establece el tiempo calendario y en el eje vertical, las duraciones, mayoritariamente representada por las edades. Volvamos a la idea de que el tiempo –medido en años, meses o minutos o cualquier otra medida socialmente estandarizada– se manifiesta al mismo tiempo en ambas dimensiones, como un paso de la edad y un paso en la hoja del calendario.

En este esquema, los eventos y las vivencias se dan un plano que junta el tiempo biológico con el histórico. De ahí que se puede representar una línea de vida a lo largo de ese esquema, tal como se muestra en la Figura 1.[15] Hemos colocado el ejemplo de quien muere el 8 de diciembre de 2020; si nace el 1 de enero de 1950, inicia su vida en el punto de origen del diagrama.

En este sentido, eventos como la muerte pueden ser representados por puntos en el diagrama, mientras que las permanencias y medidas de flujos pueden ser representados como líneas. Conjuntos de puntos o eventos se transformarán en áreas. De este modo, la representación del tiempo en el diagrama ordena los eventos en la trayectoria vital de una persona o un grupo de personas, si se quiere analizar cohortes, en lugar de personas individuales.

Figura 1. Ejemplo de un diagrama de Lexis

Este el diagrama más utilizado en la demografía. Se utiliza también para colocar información agregada y para mostrar las variaciones de los fenómenos demográficos a lo largo de los tiempos. No obstante, es un poco diferente al de Wilhelm Lexis, de alrededor de 1870, y a la versión presentada se le reconoce como aporte a Pressat. También las anotaciones, como las líneas de vida y otras representaciones, han tenido diferentes autores.[16]

Del mismo modo, en los estudios de los tiempos demográficos, también se están incluyendo otras dimensiones. Riffe, Schöley y Villavicencio han propuesto tres índices de tiempo complementarios: primero, es el tiempo hasta la muerte, o “edad tanatológica” en lugar de usar la edad considerada desde el nacimiento. Otra dimensión que consideran es una cohorte de muerte que agrupa a todos los individuos (de diferentes edades) que mueren en el mismo período de tiempo. Y finalmente, proponen el ciclo de vida o la edad de muerte individual. Con ello, generan tres diagramas más, bidimensionales, donde se pueden colocar fenómenos y dimensionar el tiempo en su análisis.[17]Si volvemos a la Figura 1, es evidente que la línea de vida y el conjunto de líneas de vida, marcado por las cohortes, son resultado de la combinación del tiempo histórico y la edad. Si exponemos esto de manera matemática tenemos que la línea de 45 grados estaría dada por la siguiente línea, donde la edad está en el eje de las Y, mientras el período o tiempo calendario en el eje de las X:

Estas ecuaciones indican que para conocer alguno de los tres tiempos, lo podemos hacer a través de los otros dos elementos. Por lo que si se quiere plantear aislar cómo los fenómenos sociales cambian a lo largo de los periodos, de las edades y de las cohortes, se cae en un problema de especificación o conundrum; puesto que uno es la combinación lineal de los otros dos. No se pueden calcular tan fácilmente los tres al mismo tiempo. Esto ha llevado a un desarrollo de técnicas que el siguiente apartado discute.

LOS DESAFÍOS DE LA MEDICIÓN DE LOS EFECTOS DEL TIEMPO

De acuerdo con lo señalado en el apartado anterior, muchas investigaciones buscarán ver efectos del tiempo: efectos etarios, efectos de periodo y efectos de cohorte. Deslindar los tres es un reto, dado que matemáticamente tenemos un problema de especificación, como ya se señaló.

Figura 2. Representación de los efectos en un diagrama de Lexis

Los efectos de período son variaciones del año calendario que afectan a todas las personas, independientemente de sus edades y sus cohortes. Por ejemplo, momentos históricos como guerras mundiales, crisis económicas, avances tecnológicos, entre otros. La pandemia por COVID-19 sería un evento que presenta efectos de periodo.

Los efectos de edad describen los procesos que afectan a los fenómenos en estudio que están asociados con edades o etapas particulares en el curso de la vida, independientemente del período de tiempo o la cohorte de nacimiento a la que pertenece un individuo. Como la demografía entiende a la población en su dimensión biológica y social, los efectos etarios muchas veces tienen que ver con límites biológicos, aunque no únicamente. Por ejemplo, la edad reproductiva es un elemento determinado por condiciones biológicas, aunque también hay prácticas sociales que pueden ampliarla o reducirla.

Los efectos de cohorte son cambios entre grupos de personas que son de la misma generación, que compartieron el nacimiento en el mismo año o en un periodo, o bien que compartieron algún otro elemento que las define como generación. Las cohortes de nacimiento son las más analizadas. Miembros de una misma generación experimentan diferentes condiciones históricas y sociales en diversas etapas de su curso de vida; tienen diversas exposiciones a factores de riesgo socioeconómicos, conductuales y ambientales y, como ya se señaló, el deslindar este efecto podría proveer información sobre el cambio social.

Sin duda, cada uno de los efectos provee información muy importante y da un aporte al estudio de los fenómenos sociales. Por ello estas estimaciones se han realizado desde la demografía, la sociología y la epidemiología. Esta discusión inició en los años 70, con el trabajo de Mason et al.[18] Uno de los primeros métodos a los que recurrió fue a la múltiple clasificación de la información de forma agregada, a partir de medidas repetidas de encuestas con diferentes individuos. También realizó recodificación lineal de alguno de los parámetros y, adicionalmente, empleó métodos que incluyeron modelos generalizados con transformaciones no lineales. Asimismo, se han propuesto métodos que incluyen estimadores intrínsecos que permiten eliminar el problema de identificación. También métodos más modernos, con más demanda computacional, establecen el uso de modelos jerárquicos con efectos aleatorios cruzados en los que, por ejemplo, la edad puede ser un atributo individual, pero el periodo y la cohorte son variables de segundo nivel que pueden variar a lo largo de los grupos.[19]

Un ejemplo de aplicación de estos métodos y su importancia lo presentó Yang[20] al estudiar la felicidad en Estados Unidos con datos de Encuesta Social General. De 1972 a 2004, encontró patrones diferentes a lo largo de las edades, en el periodo. Utilizando el método jerárquico señalado anteriormente, la investigación encontró un aumento de la felicidad a lo largo de las edades; mientras que, en términos del periodo, encontró un patrón primero decreciente y luego creciente. Asimismo, encontró que las cohortes de la generación de la posguerra tienen niveles más bajos de felicidad. Sin duda, ello implica que los fenómenos sociales guardan dinámicas imbricadas en términos del tiempo.

Además de que el tiempo se utiliza de manera instrumental a través de múltiples dimensiones que ayudan a comprender los fenómenos sociales, la demografía también tiene otra aplicación importante: pensar los futuros. En el siguiente apartado discutimos sobre las proyecciones de población.

LAS CONCEPCIONES DE FUTURO: LAS PROYECCIONES

Una de las maneras que se ha adoptado para estudiar el futuro –o los posibles futuros– es la de los escenarios y las proyecciones. Estos permiten explorar respuestas entre la incertidumbre, pueden incorporar sorpresas o discontinuidades y, sobre todo, pueden ayudar en la toma de decisiones al revisar respuestas que sean robustas para distintos futuros plausibles.[21] Los volúmenes de población son un insumo esencial para la planeación política. No obstante, las proyecciones de la población no están exentas de supuestos y limitaciones.

Si la población es producto de su pasado, el futuro puede ser predicho por el presente, tal como lo mostramos en el primer apartado en la ecuación compensadora (ec.1). Lo que se necesita entonces es tener información de los volúmenes pasados de población e información de las entradas y salidas poblacionales o, bien, algún supuesto sobre la natalidad, mortalidad y migración. De manera general, lo que acabo de describir coincide con el método de estimación por componentes, porque justo retoma el comportamiento de los flujos que determinan el cambio demográfico. Los registros administrativos pueden dar información sobre los nacimientos y las muertes; no obstante, el fenómeno migratorio tiene menos registros, y, además, tiene un componente netamente social más difícil de prever.

No obstante, las proyecciones son subjetivas, provienen de decisiones humanas y de sus propios imaginarios del futuro, e incluso de las expectativas y esperanzas. Por ejemplo, después de un fallido ejercicio de proyección para Kenia, cuya población real fue muy diferente a su volumen proyectado, Blacker señaló:

Estos resultados han provocado graves preocupaciones sobre el modo en que realizamos las proyecciones de población. Emitimos juicios subjetivos sobre el curso futuro de la fecundidad y la mortalidad, basados generalmente en la extrapolación de tendencias pasadas, pero también, en cierto modo, determinados por la fe optimista, al menos en lo que se refiere a la mortalidad, de que la situación va a mejorar.[22]

Este no es el único caso donde no le “han atinado” a las proyecciones. Por ello, las proyecciones deben ser revisadas continuamente para evaluar los supuestos y alimentarlos de más información.

En el caso mexicano, y como en muchos otros países, las proyecciones de población se realizan por un ente rector, como el Consejo Nacional de Población (CONAPO). En los últimos años se cuenta con una sola proyección oficial, a diferencia, por ejemplo, de como lo hace la División de Población de las Naciones Unidas, que publica proyecciones de población para todos los países del mundo hasta 2050 con tres tipos: altas, medias y bajas.

García Guerrero ha criticado la postura de presentar un solo escenario futuro, además del uso de métodos determinísticos como lo es el de componentes. Este autor propone presentar varios escenarios, para de esta manera establecer un nuevo concepto de proyección de población:

su cálculo debe revelar no uno sino una amplia gama de escenarios futuros probables de la dinámica demográfica, que no estén en función de supuestos sobre las condiciones futuras de la sociedad, economía, política o demografía. Es decir, estas nuevas proyecciones deberán indicar fehacientemente hacia dónde se dirige la demografía del país si se considera que las condiciones exógenas que rodean a la dinámica demográfica son intrínsecamente inciertas.[23]

En este sentido, García Guerrero presenta un tipo de proyecciones que llevan un componente aleatorio o estocástico del futuro. Imaginarse la incertidumbre, y darle un valor, es sin duda un ejercicio de medición muy interesante y que presenta a la demografía como un espacio donde se pueden imaginar escenarios futuros desde diferentes métodos: determinísticos como las proyecciones más tradicionales, o experimentar con nuevos métodos que nos mueven incorporar la incertidumbre dentro de los análisis.

COMENTARIOS FINALES

El tiempo en la demografía está al interior de su objeto de estudio: la población. No obstante, el tiempo más utilizado desde la demografía sigue teniendo un carácter instrumental. Si Elías nos decía que el tiempo era sociocéntrico, en el caso de la demografía es democéntrico. El tiempo se vuelve instrumental para dar sentido a la ocurrencia de los fenómenos demográficos que afectan a la población.

A pesar de la poca reflexión conceptual que existe en los estudios demográficos sobre el tiempo en sí es indudable que la demografía, acompañada de otras ciencias como la sociología, la biología y la epidemiología, ha aportado mucho a la medición del tiempo. Las representaciones gráficas, las ideas de calendario e intensidad, la idea de tratar de aislar los efectos de tiempo histórico, biológico y social, así como el imaginarse y cuantificar futuros posibles son temas eminentemente demográficos, aunque no son de exclusividad de esta disciplina.

Actualmente, la demografía se enfrenta a nuevos retos, nuevas formas de recolección de información y más avanzados elementos computacionales. La idea de tener mediciones de la población en “tiempo real” y el uso de medición de registros son temas que apenas está aparecieron en la demografía, sus implicaciones y usos aún no están resueltos. Sin duda, la población que es en sí misma producto del pasado y que se está actualizando constantemente plantea retos, no solo para los demógrafos si no para todas las ciencias que quieran estudiar los fenómenos sociales.

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Sucesión y escisión: el concepto generación para el análisis de la temporalidad social

Gerardo Damián Hernández[1]

Cuando hablamos de una generación, con frecuencia nos referimos a un grupo de personas que comparten “algo” de acuerdo con su edad. Sin embargo, en este uso cotidiano aparecen otras nociones, como la idea de la sucesión filial: al decir generación nos estamos refiriendo también a la relación de sucesión entre miembros de una misma familia. Esta sucesión hace referencia, en general, a la edad de las personas, aunque no siempre está en conjunción con ella, pues puede ocurrir que entre primos o hermanos haya una diferencia notoria de edad –algo frecuente en América Latina–, aunque en términos filiales pertenezcan a una misma generación. Otra noción que aparece al hablar de una generación es cuando nos referimos a un grupo de personas que se distingue de otros grupos por su estilo de vida, sus gustos, así como por las diferencias internas que sus miembros hacen respecto de los demás. En este caso, aunque la referencia a la edad aparece, la idea de generación se refiere a características culturales y estilos de vida similares, por los cuales los miembros de un grupo buscan separarse –simbólicamente– de otras personas.

Aunque la idea de generación es relativamente simple, pues se refiere a conjuntos de sujetos sociales agrupados y diferenciados a partir de marcas en el tiempo, cuando utilizamos el concepto, sin darnos cuenta y dependiendo del contexto, nos estamos refiriendo a criterios distintos a los temporales. De manera cotidiana, cuando hablamos de generaciones quizás le estamos dando un mayor peso a otras escalas: gradaciones filiales –quién sucede y antecede a quién en una familia–, diferencias culturales –quiénes tienen ciertos gustos, costumbres y estilos, comparten ciertos rasgos–, o a diferencias que tiene que ver con distinguir etapas vitales –infancia, juventud, adultez, vejez.

En el uso especializado del concepto, en ciencias sociales, también aparece esta multiplicidad, polisemia propia de los conceptos analíticos. El resultado de ello es una sensación de imprecisión para fines de análisis, pues no queda claro qué es una generación y dónde radican sus fronteras. Por tal razón se critica este concepto, dada su vaguedad, pues no es capaz de captar cómo opera el tiempo sociohistórico en otros niveles de referencia, como el individual.[2] Así, el uso del concepto generación se ha volcado más hacia el ensayismo y la divulgación, mientras que en la investigación en ciencias sociales se ha optado por otros conceptos, como la cohorte.

La vaguedad atribuida al concepto generación ha resultado en la búsqueda de otras maneras de considerar la temporalidad en el análisis social y, por ende, en la ausencia de desarrollo teórico del concepto. En tal sentido, en este trabajo presento una reflexión alrededor del concepto generación que permita pensarlo más allá de la supuesta vaguedad, y abrir preguntas para desarrollarlo como categoría de análisis. Para empezar, abordo de manera breve la polisemia asociada al concepto y presento cómo ha sido retomado y criticado en ciencias sociales, así como las razones por las que se opta por otras nociones. Luego, analizo uno de los aportes centrales en sociología para elaborar una propuesta teórica al respecto: el trabajo de Mannheim sobre las generaciones. Realizo una reinterpretación de la propuesta de tal autor para colegir líneas de trabajo que permitan pensar el potencial analítico del concepto, y con ello, dar algunas pautas para responder a las críticas hacia el concepto. Por último, realizo un balance de lo presentado en este trabajo.

GENERACIÓN Y GENERACIONES

Como mencioné antes, entre las ideas más frecuentes al habar de generaciones tenemos la referencia a la sucesión filial y la escisión entre grupos sociales de distintas edades, haciendo hincapié en su cultura y estilos de vida. En las conversaciones cotidianas estos dos significados predominan sobre el eje temporal para definir a conjuntos sociales: en estos casos son otras escalas, no el tiempo como dimensión predominante, las que ayudan a estratificar y diferenciar grupos humanos.

Cuando hablamos de una generación filial nos referimos a una relación que, además del eje temporal, considera una relación de sucesión y descendencia entre padres-madres e hijos-hijas. En este binomio, pertenecer a uno de los lados indica también la pertenencia a una generación distinta. Podemos extender el binomio hacia atrás y referirnos entonces a una sucesión de generaciones: abuelos, bisabuelos, tatarabuelos, etcétera, de modo que cada miembro de una familia pertenezca a un estrato filial distinto: en la relación de sucesión –y subordinación familiar– cada individuo pertenece a un grupo diferente del anterior. Tenemos así la idea de generación como descendencia, como fenómeno de filiación familiar.

Si bien esta idea parece la más obvia cuando se habla de generaciones, y hasta pensamos que es sinónimo de “familia”, en realidad es una manera reciente de referirse a la sucesión filial. De acuerdo con Ariès,[3] hablar de generaciones es un fenómeno relacionado con cambios en la organización de las sociedades modernas, y que posee un estrecho vínculo con la formación y consolidación de la familia nuclear. Antes del siglo XIX, la idea de generación no se utilizaba como medida del cambio histórico-familiar, dado que la organización social, productiva y reproductiva, giraba en torno a ciclos que reproducían un linaje estático, en el cual la transmisión familiar suponía la repetición de posiciones conforme se iba creciendo.

Con los cambios sociales asociados a estructuras modernas, hacia los siglos XIX y XX, la organización productiva y reproductiva cambió. Aunado a esto aparecieron y se generalizaron otros espacios de socialización para los nuevos individuos que nacían –como la escuela. Esto dio lugar a un nuevo uso de la idea de generación: comenzó a utilizarse como sinónimo de familia, para ubicar la sucesión de los miembros de esta. Equiparar generación con generación filial o familiar, como vemos, responde más a un marco de referencia moderno que permite ubicar a los miembros de la familia en dos ejes: una relación de sucesión y ascendencia, y una jerarquía intrínseca.

En un orden de producción y reproducción que supone la socialización infantil en espacios distintos a la familia –extensa o nuclear– o a la comunidad, como la escuela, aparece la posibilidad para niños y niñas de conocer otros referentes sociales y culturales, distintos a los de su grupo primario. Esto abre la puerta, señala Ariès, a que nuevos miembros de una sociedad cuestionen lo que les es transmitido en términos de marcos de referencia y formas de organizar el mundo provenientes del mundo familiar.

Si la idea de generación filial nace con la modernidad, la idea de la generación como grupo de edad que comparte ciertas características culturales: gustos, estilos de vida, aspiraciones, formas de ser, también está relacionada con este estado de cosas moderno. En el momento en el cual se institucionalizan y estandarizan los calendarios sociales, en especial los reproductivos, de tal manera que la población muestra tendencias claras de unión e inicio de la paternidad y maternidad a ciertas edades, es posible pensar en la posibilidad de que grandes grupos de personas, que nacen entre ciertos intervalos cronológicos, compartirán experiencias, referentes y contextos.

Para mostrar a qué me refiero con esta estandarización e institucionalización de los calendarios sociales, pensemos en el siguiente ejemplo: una junta escolar de un grado particular en la cual los padres y madres que asisten rondan un rango de edad similar. Este hecho, que parece anodino, nos habla de la influencia social para definir los calendarios vitales, algo posibles con el tránsito hacia sociedades modernas.[4] Por esta calendarización social, la población tiende a tener hijos e hijas en etapas y edades más o menos estandarizados e institucionalizados. Y, a su vez, su descendencia tiende a compartir espacios de socialización asociados con la edad que poseen, en buena medida porque se incrementa socialmente la obligatoriedad de asistir a tales espacios, tanto en el aspecto de normas formales –registrado en leyes de obligatoriedad de asistencia escolar entre ciertas edades– como informales –inscrito en la sanción social a quienes “no cumplen” con lo que corresponde a su edad.

Ahora, cuando hablamos de una generación como un grupo que, de manera consciente, crea símbolos, estilos de vida, y mundos “propios”, es decir: una cultura[5] –juvenil–, de manera implícita aceptamos condiciones que llevan a que grupos poblacionales amplios compartan, a cierta edad, un conjunto de experiencias relativamente homogéneas. Además, al utilizar generación como sinónimo de culturas juveniles, introducimos una escala de estratificación cuyo eje principal es la oposición y el conflicto –con el mundo adulto–, eso sí, dentro de un decurso temporal.

Por ejemplo, cuando Feixa describe y analiza distintas “teorías” acerca de las generaciones nos presentan una sucesión de grupos de personas que se oponen entre sí. Cada uno de los grupos que menciona comparten haber nacido en un rango cronológico determinado –alrededor de una década– por el cual, se supone, comparten rasgos, comportamientos y formas de vida en común, es decir: comparten una especie de ethos histórico. Un ejemplo de ello es lo que llama la juventud digital, o generación @ (arroba):[6] personas nacidas hacia el final del siglo XX que comparten, explica, un acceso casi universal a las tecnologías de la información, el cuestionamiento de las certezas tradicionales, y un incremento en las formas de exclusión social. Otro ejemplo, que proviene de esta manera de utilizar la noción generación, es la constante referencia a los “millennials” y los “centennials”, en clara oposición a las generaciones previas, los “boomers”.

En tal tipo concepción, dependiente de una definición asociada a las culturas –juveniles–, hay cierta tendencia hacia una esencialización de las generaciones. Pareciera que poseen una serie de características y atributos adquiridos por el simple hecho de nacer entre ciertos años.[7] Además, el eje diferenciador es el conflicto generacional, cristalizado en la dinámica de la oposición entre jóvenes y adultos, generaciones “jóvenes” y generaciones “viejas”, conflicto por el cual el primer grupo parece encarnar un papel revolucionario frente a todo lo que representa el segundo grupo, mayor, anticuado a ojos de la generación más joven.[8] Esto es, por lo demás, una imagen o representación actual de la juventud típica tanto en términos cotidianos como en el uso que se hace de la idea de generación en algunos trabajos provenientes de las ciencias sociales.

Observamos, entonces, que tanto en la idea de generación filial, como en la idea de generación como grupo cultural, la agrupación bajo un tiempo social e histórico queda supeditada a otros criterios de estratificación. Además, ambas maneras de definir las fronteras –analíticas– entre generaciones muestran grados importantes de vaguedad. Por un lado, una generación filial solo se refiere el eje de sucesión entre miembros de una familia. Por otro, definida como cultura tenemos, tenemos al menos tres cuestiones: se homogeneizan distintas condiciones –de clase, género, raza y región, al menos– bajo la premisa de un agrupamiento por los años de nacimiento; existe una alta posibilidad de introducir esencialismos generacionales; y, por último, esta manera de proceder depende de una visión conflictualista,[9] que coloca a miembros de distintas generaciones en franca oposición entre un “antes” –al cual se le atribuyen cualidades como ser estático, poco original, anticuado– y un “ahora” –al cual se le atribuyen contenidos innovadores y creativos. Esto último resulta en una imagen simplificada de conflicto y rechazo, que impide observar los componentes de mutua transformación, relaciones, transmisión, interpretación y recepción intergeneracional.

Al buscar una salida a esta ambigüedad inherente, entre la generación como descendencia y la generación como grupo histórico y cultural, se ha explorado al menos, una manera más de comprender el concepto: como generación demográfica, a decir de Donati, también llamada cohorte de nacimiento.[10] Para evitar las ambigüedades señaladas, la manera de entender la generación como cohorte coloca en primer plano el eje cronológico: las personas que comparten un rango de años de nacimiento forman parte de una misma cohorte, y esto equivale a hablar de una generación. Desde el enfoque del curso de vida, por ejemplo, preferir el trabajo con cohortes resuelve la ambigüedad del concepto generación, que se considera inadecuado por su poca capacidad para conectar el tiempo histórico con los ciclos vitales.[11] La cohorte, por otro lado, permite ubicar grupos de edad relativamente homogéneos desde el enfoque de curso de vida, que comparten un estatus generacional similar, por lo que este concepto resulta más adecuado para ubicar históricamente a los grupos sociales.

La generación demográfica presenta la ventaja de vincular los grupos sociales a una temporalidad objetiva, cronológica. Aunque esto depende de un conjunto de supuestos que actúan como condición de posibilidad para que opere esta manera de abordar una generación, a saber: 1) que los calendarios sociales sean equivalentes en una sociedad y afecten por igual a grandes grupos de población; 2) que los procesos de socialización, que dependen de tales calendarios, den lugar a marcos de referencia y valores compartidos, para asegurar que 3) exista una equivalencia entre experiencias y vivencias entre individuos de una misma cohorte, que permita vincular el tiempo histórico y social con el tiempo biográfico.

La cohorte, así, privilegia una definición cronológica que facilita ubicar a los miembros de distintas generaciones, y con ello disminuye la ambigüedad de delimitar las fronteras generacionales. Aunque con el costo de los supuestos implícitos que señalé arriba. Por ello, la idea de “generación [como] una entidad intermedia entre el grupo y la sociedad”,[12] como interfase que permite a los sujetos relacionar el tiempo histórico y su tiempo biográfico a partir del sentido de “envejecer juntos”, se diluye en el tiempo cronológico de los años de nacimiento. Frente a estas tres maneras de operar y clarificar el concepto generación, presento una reinterpretación del trabajo de Mannheim, para abrir preguntas sobre cómo avanzar en el desarrollo teórico de este concepto.

HACIA UNA RELECTURA DEL CONCEPTO GENERACIÓN

Si bien han existido esfuerzos para pensar la generación en el marco del análisis sociohistórico, como en los casos de Mannheim[13] y Ortega y Gasset,[14] tales esfuerzos perdieron importancia durante buena parte del siglo XX. El problema de la vaguedad del concepto, llevado al plano teórico, ha implicado la dificultad de vincular la discusión conceptual con el análisis empírico. El resultado de esto ha sido:

por un lado [un grupo de] los estudios empíricos que dejan la idea de generación a favor de la de cohorte y de los conceptos de curso de vida; por otro el desarrollo de lo juvenil a partir de un enfoque más próximo a la historia oral, donde el concepto de memoria histórica tiene un lugar predominante; y por último la renovación de los estudios culturales centrados en le emergencia de culturas juveniles, generacionales.[15]

Sin embargo, dados los cambios ocurridos en las últimas décadas del siglo XX, autores como Beck y Beck-Gernsheim,[16] Edmunds y Turner,[17] Cole[18] y Ghiardo[19] han retomado la cuestión de las generaciones como una herramienta analítica para abordar la cuestión de los cambios sociales. A esto se suma un renovado interés en los estudios longitudinales,[20] en los cuales el concepto muestra un potencial importante para el análisis de la inscripción del tiempo histórico y social en el tiempo biográfico. En la mayor parte de estos trabajos resuena el desarrollo del problema de las generaciones como lo planteó Mannheim.

De acuerdo con Mannheim, sociólogo húngaro, reflexionar acerca del problema de las generaciones desde esta su disciplina le resulta necesario como parte del diagnóstico de época que habría de realizar al inicio del siglo XX. Una reflexión sobre el concepto permite comprender, explica, las implicaciones del cambio social acelerado que se vivió y que, hasta ese momento, era pensado a partir de planteamientos “extracientíficos” que impedían otorgar unidad al concepto generación: ya sea por una visión biologicista que centra el problema en la sucesión de individuos como entes orgánicos, o por una especulación sin sustento que plantea la existencia de algún tipo de “espíritu de época”.[21] Contra tales tendencias propone construir el concepto al considerar los estratos que articulan a las generaciones como grupos sociales bajo el vector temporal, equivalentes a las clases sociales en el vector del espacio social.

Mannheim explica que la condición de posibilidad para hablar de generaciones es la existencia de una situación o posición generacional. Esta es la relación que podemos establecer entre individuos a partir del hecho de que comparten vivencias, valores y condiciones materiales dado que viven en un tiempo compartido específico. De este modo, las posiciones en el espacio social –región, clase, grupos de fe, por ejemplo– se entrecruzan con la posición en el tiempo histórico y funcionan como coordenadas que circunscriben el tipo de experiencia temporal y la conciencia que sobre esta adquieren los individuos.[22]

Si existe una posición generacional, el autor apunta al siguiente estrato: la co-nexión generacional. Esta, explica, aparece en el momento en que los individuos adquieren una conciencia en común respecto de su posición en el tiempo histórico.[23] La existencia de una conexión implica un grado mayor de integración del grupo generacional. Aunque hasta que esta conexión o conciencia en común organiza acciones unitarias de los miembros del grupo es cuando surge para Mannheim una generación propiamente dicha, esto es el último estrato en su propuesta: una unidad generacional.

El autor explica que la contemporaneidad cronológica, resultado de compartir años de nacimiento, no basta para hablar de una unidad generacional, pues como vemos en una lectura al pie de la letra de su propuesta, hay tres estratos de integración del concepto generación que se suponen mutuamente. Para conformar una unidad generacional es necesario que los individuos, primero, participen de sucesos y vivencias comunes –posición–, y segundo, lo hagan con una conciencia social similar –conexión.

Bajo esta perspectiva, explica, la sucesión biológica de individuos se convierte en un problema del cambio social e histórico. El cambio resulta ineludible puesto que nacen nuevos individuos, pero el núcleo del problema no radica en esta sucesión biológica, sino en la manera en la cual estos acceden a los bienes socioculturales existentes en un tiempo determinado. Para comprender esto resulta necesario pensar en las modalidades de acceso, es decir: la manera en que los recién llegados se aproximan a los contenidos legados por sus predecesores.[24] Con esta manera de proceder, es posible distinguir entre cambios sociohistóricos menos notorios y pausados, que ocurren cuando la modalidad de acceso entre generaciones resulta similar, es decir, cuando lo que llama unidades vitales, corporales y anímicas, presentan poca variación entre generaciones. Sin embargo, también es posible observar cambios generacionales radicales, si existe una escisión importante entre las modalidades de acceso de tal manera que irrumpen formas nuevas de experimentar y ordenar el mundo social.[25]

Para Mannheim, existe una relación necesaria entre los tres estratos, pues son tres conceptos interrelacionados en su propuesta. La posición generacional le resulta mera potencialidad,[26] dado que se refiere a que los individuos comparten modalidades de vivencia[27] y configuraciones anímicas.[28] En este sentido es la condición de posibilidad para que emerja una generación, pero no define su existencia, según el autor. Si existe una conciencia en común sobre la participación en el destino histórico-social del grupo, damos otro paso desde su propuesta: aparece una conexión generacional que da mayor integración a una generación, pero tampoco significa que exista del todo. Para definir entonces a una generación, es necesario que el grupo social reaccione en común. Este actuar unitario es lo que define a las unidades generacionales.

En tal orden de ideas, Mannheim precisa que dentro de un mismo tiempo histórico es posible que existan distintas unidades generacionales.[29] La generación entendida como unidad generacional, significa para él revelar un nosotros potencial,[30] que permite comprender cómo es que se entrecruzan las posiciones del tiempo sociohistórico y del espacio social. Tal entrecruzamiento constituye la identidad y pertenencia a un colectivo generacional.[31]

Lo expuesto hasta este punto es la interpretación frecuente del texto de Mannheim. Esta aparece tanto en los trabajos de Beck y Beck-Gernsheim,[32] como en el de Edmunds y Turner.[33] La premisa, en ambos casos, es que los cambios ocurridos a partir del fin de la Segunda Guerra Mundial, agudizados durante la última década del siglo XX, han dado lugar a una nueva unidad gene-racional –dicho en el lenguaje de Mannheim. Los rasgos compartidos por esta nueva generación tienen que ver con una ruptura en la modalidad de acceso que ocurre por transformaciones, tales como el auge y universalización de las tecnologías de comunicación, la globalización, las transformaciones de la figura y papel del Estado, la aparición de nuevos estilos de vida, la difusión global de valores y el incremento de las desigualdades.

Para Beck y Beck-Gernsheim, tal estado de cosas da lugar a una generación glo-bal que, si bien tiene condiciones de vida particulares que dependen de contextos específicos, en general, se puede pensar que es una generación que comparte simultaneidad temporal gracias a las tecnologías de comunicación, además de condiciones sociales como la crisis climática, el incremento de los flujos de migración internacionales, así como la vivencia en común a través de un mundo hiperconectado, y la conciencia del incremento de las desigualdades y procesos de exclusión. En este orden de ideas resuenan los estratos de la posición y cone-xión generacional. Edmunds y Turner dan un paso más, y explican que esta situación compartida a nivel global ha dado lugar a un incremento en la conciencia política y las acciones colectivas localizadas en distintos territorios, lo que nos hace pensar en el estrato de la unidad generacional.[34] En estas lecturas del trabajo de Mannheim observamos la misma relación de necesariedad entre los tres estratos de una generación: posición, conexión y unidad. En última instancia, el supuesto es que una generación es un grupo de sujetos que poseen una identidad sobre la cual realizan una lectura en común del tiempo histórico, plantean una unidad de acción –política o cultural– y poseen algún grado de conciencia sobre tales hechos. Sin embargo, es posible preguntar si los tres estratos que dan lugar a una unidad generacional pueden funcionar con relativa autonomía entre sí. Esto supone prestar atención, en particular, a la idea de posición generacional, y a las nociones de modalidad de acceso y unidades vitales, corporales y anímicas, en el lenguaje de Mannheim.

En la propuesta de tal autor, la premisa para postular que una generación existe radica en el hecho de que los individuos comparten modalidades de acceso. Pero ¿qué es una modalidad de acceso? Para Mannheim, es esta la característica en común entre individuos que delimita el “terreno de juego dentro del acontecer posible y que les sugieren así una modalidad específica de vivencia y pensamiento, una modalidad específica del encajamiento en el proceso histórico”.[35] Por si fuera poco, una modalidad de acceso actúa como la forma más general por la cual se circunscriben las experiencias y vivencias, pues “elimina, de entrada, un gran número de las modalidades y formas de vivencia, pensamiento, sentimientos y acción que son posibles en general, y delimita determinadas posibilidades circunscritas como terreno de juego de las realizaciones de la individualidad”.[36] Lo que se comparte al crecer en un mismo grupo, continúa, son valores, pero también maneras de captar e interpretar los aspectos de las cosas, “aquellos matices de significación de los conceptos, aquella configuración de los contenidos anímico-espirituales con los que unos y otros están presentes para el grupo”.[37] Al pertenecer a un grupo, sigue, cada individuo incluye en sí mismo “aquellas intenciones de formación y de configuración a partir de las cuales las nuevas impresiones y acontecimientos emergentes pueden ser procesados con una dirección ampliamente prescrita”.[38]

A partir de esta definición de Mannheim de las modalidades de acceso, y sus componentes en la forma de unidades vitales, corporales y anímicas, me parece que podemos establecer un puente con propuestas contemporáneas: se trata de esquemas mentales que son el resultado de condiciones sociales e históricas, que interiorizadas por los agentes les permiten organizar, percibir interpretar y experimentar el mundo de un modo común.[39] Visto así, la posición generacional no es una mera potencialidad que puede dar lugar a una generación –unidad generacional–, sino que es un plano analíticamente consistente del concepto generación, en la medida en la cual permite ubicar diferencias entre los marcos sociales de distintos grupos, y con ello establecer indicios para delimitar sus fronteras, en este caso, temporales. Esta manera de entender la posición generacional, por lo demás, no se opone a ni a la conexión ni a la unidad generacional, al contrario: tales estratos serían niveles de análisis distintos que abonarían a un análisis sociológico de las generaciones.

Así, la diferencia entre posición, conexión y unidad, en el mismo Mannheim, nos ofrece tres planos analíticos, relativamente autónomos entre sí, que pueden funcionar para definir a una generación, de acuerdo al interés de quien investiga. Si observamos una situación histórica a la cual pueden atribuirse cambios radicales en las modalidades de acceso, tendríamos indicios sólidos para distinguir analíticamente entre generaciones,[40]> > entendidas como posiciones generacionales. Esta forma de proceder, además, resulta consistente con la idea de construir un objeto de investigación como recorte o modelo a partir del fenómeno real, es decir: subraya la necesidad de no dar por sentado que un grupo de sujetos “objetivamente” ubicados por sus años de nacimiento es, por ese simple hecho, un grupo homogéneo en experiencias, disposiciones, formas de organizar su mundo y marcos de referencias disponibles para hacerlo.

Esta manera de interpretar la propuesta de Mannheim es cercana a lo que explica Ghiardo. Para ubicar una generación, escribe, es necesario considerar cómo se producen los sujetos de acuerdo a los grupos sociales y el tiempo histórico en el que viven. Esto exige, en primer lugar, “identificar los acontecimientos y procesos históricos-sociales que marcan la generación de nuevos miembros, de modo que se pueda comparar las distintas formas históricas del proceso” y las maneras en que esta producción ocurre “para cada clase, para cada espacio y para cada género”.[41]

Delimitar de esta manera a una generación supone dos momentos. El primero, implica analizar la historia específica de los grupos sociales que se analicen, para delimitar los acontecimientos y procesos histórico-estructurales que podrían definirlos, con el fin de demarcar los límites entre las viejas y las nuevas formas sociales o modalidades de acceso, en el lenguaje de Mannheim. El segundo implica corroborar si comparten estas modalidades o disposiciones, y el grado en que esto ocurre, es decir: “definir las “ideologías” que generan identidad, que agrupan y que establecen diferencias entre las distintas formas de ‘ser joven’.”[42] Proceder de este modo implica también, creo, separar analíticamente, los tres estratos que propone Mannheim.

Por otro lado, y sin que esto remita a un desarrollo explícito del concepto generación, la relectura que realizo de Mannheim muestra puntos de contacto con el proceso de envejecimiento social como lo concibe Bourdieu. Este autor propone distinguir el envejecimiento como algo “objetivo”, definido por marcas externas como los años cronológicos y el envejecimiento biológico, del envejecimiento como proceso social objetivado y pasible de ser objetivable.

Desde el punto de vista de Bourdieu hay que partir del hecho de que toda experiencia social supone incorporar regularidades que conforman nuestras costumbres, formas de ser y pensar como sujetos sociales. Lo interesante del caso es que la incorporación de tales regularidades nos da un horizonte de posibilidades que “conduce a disposiciones que, al estar objetivamente ajustadas a las posibilidades objetivas, engendran acciones que pueden aparecer como inspiradas por la intención de ajuste a estas condiciones”.[43] Los contextos sociales e históricos en los cuales nace y crece un agente o sujeto lo constituyen no solo en sus formas de ser, percibir y sentir, sino también en los horizontes de posibilidad y adecuación de sus acciones y expectativas. Esto resulta cercano a la idea de modalidad de acceso.

Ahora, si existe un desfase entre modalidades de acceso, desde el punto de vista que atiende las condiciones sociales externas a los agentes, es decir, las condiciones que los producen, tendría lugar una escisión generacional, tanto desde el punto de vista de Mannheim como del de Bourdieu:

Debido a que, tendencialmente y hasta cierto punto, los agentes sociales están ajustados a las condiciones objetivas en que fueron producidos, ceteris paribus –es decir, siempre y cuando las condiciones objetivas en las que actúan no sean tan distintas de las condiciones objetivas en las que fueron moldeados– tienen espontáneamente, más allá de cualquier cálculo racional, conductas que tienden a ajustarse a estas posibilidades […] Por ejemplo, los fenómenos de envejecimiento, en su dimensión social, pueden comprenderse en la lógica del desfase entre las condiciones sociales de producción del productor de conductas y las condiciones sociales en las que funcionan esas conductas: cuando durante una generación las condiciones de existencia son sometidas a una transformación radical, los agentes sociales que son producto de las condiciones radicalmente transformadas pueden quedar desfasados respecto de las condiciones objetivas de actualización de las disposiciones que están profundamente incorporadas.[44]

El envejecimiento social que ayudaría a abordar y definir los límites generacionales, estaría marcado entonces por el desfase entre las disposiciones que poseen los agentes –porque fueron socializados en estas–, y nuevas condiciones del mundo que dan lugar a disposiciones distintas. Desde este punto de vista, la capacidad analítica que ofrece el concepto generación es más amplia que la definición de grupos de edad históricos, demográficos o culturales, pues permite abordar cambios en lo que Bourdieu llama las condiciones sociales de producción del productor, es decir: vincular el tiempo histórico, social y las vidas individuales para comprender su mutua implicación.[45]

REFLEXIÓN FINAL

Si bien existe una polisemia, en el uso cotidiano y profesional, del concepto generación, también existen vías para desarrollar y precisar su potencial analítico. En primer lugar, quizás resulte conveniente ubicar a qué nos referimos cuando lo utilizamos: a una generación filial, histórico-cultural, o demográfica. En segundo lugar, una revisión y relectura de fuentes relevantes –como el texto de Mannheim sobre el problema de las generaciones– permite deslindar aspectos que, implícitos en su desarrollo teórico, no han sido elaborados dado el abandono del concepto a favor de otras acepciones que, o escinden los procesos al separar grupos generacionales a partir de criterios “claramente definidos” –como la edad al nacimiento–, o los inscriben en una dinámica de sucesión directa –como la filiación por parentesco. Al proceder de esta manera podemos pensar cómo continuar en la elaboración de un concepto que permita captar la temporalidad histórica y social, para relacionarla con otros aspectos, como las biografías, o las tendencias sociales de un periodo temporal.

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La masacre de la Casa Liberal (1949).
El tiempo en la construcción de laciudad plebeya durante la violencia bipartidista en Colombia

Esteban Morera Aparicio[1]

LA MASACRE

El reloj marcaba las ocho de la noche en punto cuando Hernán Isaías Ibarra lo miró para percatarse de la hora de inicio de su discurso. Mientras tomaba aire para enunciar las primeras palabras, trataba de dividir mentalmente el tiempo que le restaba, ignorando que esa noche su discurso se vería interrumpido por la incursión de hombres armados en el local. La ritualidad eucarística de este tipo de encuentros marcaba un orden de actos cuyo clímax era el discurso del líder político más importante que se encontrara presente. En esta noche del 22 de octubre de 1949, esa función apostólica le correspondía a Ibarra, un mítico líder gaitanista que comandó el suroccidente colombiano y quien formó parte de ciertas manifestaciones políticas multitudinarias, que se convirtieron en hitos dentro del relato de la movilización popular del gaitanismo, como aquel discurso que dio al lado de Gaitán en la Plaza de Toros de Bogotá en el cierre de la campaña electoral de 1946. Esto le sirvió para que, en la etapa del “gaitanismo post-Gaitán”, se convirtiera en uno de los principales líderes políticos a nivel nacional y para ser el principal blanco de los ataques conservadores.

La noche de la masacre en la ciudad de Cali fueron programadas actividades políticas de diferentes grupos. La más llamativa de todas y que contó con mayor despliegue de la prensa fue la despedida que diferentes sectores de la élite caleña le organizaron al entonces coronel Gustavo Rojas Pinilla, comandante de la Tercera Brigada, quien había sido promovido a Bogotá.[2] Al mismo tiempo, se anunció con poco ruido la reunión que la fracción gaitanista del Partido Liberal había citado en el que era su principal espacio de congregación, la Casa Liberal Gaitanista, símbolo de persistencia del gaitanismo como movimiento político y espacio de culto del líder inmolado. La reunión se convocó a las siete de la noche y, contraviniendo el silencio de los medios, fue anunciada con la quema de cohetes desde las seis de la tarde. Más de doscientas personas pertenecientes a las clases trabajadoras llenaron el local; eran principalmente trabajadores industriales, ferroviarios, vendedores callejeros y refugiados del campo. Pasadas las siete de la noche se comenzó a dar cumplimiento con el programa, se dieron algunas informaciones organizativas del movimiento, que estaba intentando reactivar su red barrial, y se dio un comentario en torno del último discurso del director nacional del Partido Liberal, Darío Echandía. Después de esto intervino el líder local Alfredo Jaramillo Uribe,[3] cuyo hermano, que lo escuchaba entre el público, se convertiría en una de las víctimas de esa noche. Finalmente, comenzó a dar su discurso Hernán Isaías Ibarra, cuya intervención se centró en resaltar la oleada de violencia que se estaba desatando en el país y en señalar a Laureano Gómez como el principal responsable.

Desde el ascenso del Partido Conservador al poder en 1946, en todo el territorio nacional se empezó a implementar un relevo acelerado del personal de las fuerzas policiales, expulsando a los policías de filiación liberal y reemplazándolos por conservadores. Si bien el Partido Conservador había ganado las elecciones, estaba muy lejos de ser el partido mayoritario,[4] lo que produjo la tensión entre una ciudadanía en un proceso de movilización muy acelerado, y unas fuerzas policiales marcadas por un sesgo político.[5] Este fue un proceso de escalamiento paulatino que se intensificó especialmente después del asesinato de Jorge Eliécer Gaitán el 9 de abril de 1948. A partir de aquí, se hicieron comunes los múltiples informes que llegaban desde diferentes lugares del país, narrando actos de un inimaginable nivel de atrocidad. Sin embargo, estos actos parecían limitarse a las zonas rurales del país, zonas que, debido a la complejidad geográfica y social del territorio, se veían desde las ciudades como espacios remotos de difícil acceso. Si bien en la ciudad se registraban a diario múltiples abusos de autoridad, nadie lograba imaginarse que un acontecimiento de esta naturaleza irrumpiera en una ciudad tan habitada como Cali, más aún porque gran parte de las víctimas de la violencia rural encontraban en las ciudades su principal refugio.[6]

Uno de los aspectos en los cuales insistieron quienes justificaron este acto fue el nivel tan alto de provocación del discurso de Hernán Isaías Ibarra.[7] Hay que tener en cuenta que mientras Hernán Isaías Ibarra pronunciaba su discurso, los parlantes de la Casa Liberal resonaban por las desoladas calles aledañas, que habían sido vaciadas previamente por unas balaceras sistemáticas que se presentaron en la calle 12, la zona de cafés y “tertuliaderos” más concurrida de la ciudad.[8] Las voces de los oradores lograban alcanzar el cuartel de la policía local y las oficinas del Diario del Pacífico, espacio de encuentro de las facciones más conservadoras de la ciudad, lugares donde se encontraban los perpetradores del ataque. En el testimonio que Ibarra dio días después de haber logrado sobrevivir al ataque, cuenta que la segunda vez que volvió a mirar su reloj ya habían pasado 20 minutos de su discurso, y fue ahí cuando comenzaron a sonar disparos en la calle, lo que alteró los ánimos en la Casa,[9] por lo que decidieron cerrar la puerta del lugar. En los testimonios de los otros sobrevivientes llama la atención cómo la percepción del tiempo es el aspecto más problemático para la reconstrucción de los hechos. Aun cuando todos narran los mismos acontecimientos, les atribuyen extensiones temporales muy diferentes. Sin embargo, en los que sí coinciden todos los testimonios es que, aun cuando se escucharon los primeros disparos, los asistentes al local no imaginaban la magnitud de lo que se iba a desatar. Si, bien, un rumor previo sobre un posible ataque había alterado los ánimos,[10] las expectativas de lo que podría ser un “ataque” se basaban en los patrones de la violencia de los últimos días, un atacante que disparaba a un grupo de personas reunidas y después salía huyendo, o que disparaba desde un carro.[11] Aun así, llama la atención la persistencia por formar parte del ritual político por parte de las clases trabajadoras, quienes aun conociendo este nivel de riesgo lograron reunir un grupo tan numeroso.

Fue el señor Luis F. Roy quien tomó la iniciativa de cerrar la puerta, pero fue acribillado por una ráfaga de disparos, momento en el cual los asistentes de la Casa se percataron que quienes venían a atacarlos esta vez formaban parte de un grupo numeroso. Mientras un grupo de los gaitanistas armados con palos y piedras oponía resistencia para que los atacantes no controlaran la puerta del local, otro grupo desesperado buscaba inútilmente alternativas para huir o para resguardarse. La resistencia de los palos y las piedras cedió ante las balas y los atacantes pudieron ubicarse en la puerta bloqueando la única salida, un panóptico perfecto para fusilar a los asistentes, debido a que la Casa Gaitanista no tenía muchas paredes internas donde resguardarse, era un simple lote cubierto parcialmente con un techo y con una antigua fachada. En este ambiente de vulnerabilidad, las víctimas intentaban huir trepando las paredes, moviéndose desesperadamente en el reducido espacio de la casa tratando de esquivar las ráfagas de balas, o simplemente acurrucándose en medio del salón, formando grupos esperando no ser alcanzados.[12] Resulta llamativo que el instinto de supervivencia haya desatado esa expresión de comunidad dentro de estos sectores populares, que se habían acostumbrado a congregar para aumentar su fortaleza política.

Todos los atacantes de la Casa Liberal Gaitanista llevaron su rostro cubierto (aspecto sumado a la cantidad de efectivos que participaron) a los lugares estratégicos desde donde se comenzó a gestionar el ataque (los cuarteles policiales, las oficinas del Diario del Pacífico y los techos de las casas aledañas) y, sumado a que estos salían constantemente a recargar munición, hicieron presumir a los medios liberales que se trató de un ataque meticulosamente planeado, en contra de la tesis que intentó instaurar la defensa conservadora de que fue una reacción espontánea y proporcional frente a los “intemperantes” discursos pronunciados ese día en la Casa. Adicionalmente, cuando los gaitanistas dejaron de oponer cualquier tipo de resistencia y se encontraban heridos, tirados en el piso rogando clemencia o fingiendo estar muertos, los atacantes comenzaron a recorrer el lugar disparando selectivamente. Hicieron arrodillar a las víctimas, obligándolas a gritar vivas al Partido Conservador y a Laureano Gómez,[13] aspecto que desnuda el carácter más puro de las motivaciones de esta masacre y la necesidad de revertir un proceso de movilización popular que había retado el poder hegemónico en el espacio público.

EL TIEMPO DE LA MASACRE Y EL PROBLEMA DEL TIEMPO EN EL ESPA-CIO PÚBLICO

Hay una serie de temporalidades que se antojarían urgentes alrededor de este acontecimiento violento dentro de la ciudad. Las temporalidades del trauma, el paralelismo de las temporalidades de los diferentes eventos políticos que se estaban desarrollando esa noche, las temporalidades rituales y la percepción del tiempo durante el desarrollo de la masacre, el final de un periodo histórico con la desmovilización violenta del gaitanismo como fenómeno de masas. Hay también un sinnúmero de posibilidades de investigación de lo temporal que se me escapan; sin embargo, a través de esta investigación me enfocaré en observar la forma en que las temporalidades de los discursos políticos terminan impactando en la construcción de la ciudad de lo político, que fue sistemáticamente atacada hasta el punto terminante de la masacre.[14]

Evidentemente, refiriéndome a la construcción de la ciudad no me refiero al levantamiento de calles, edificios, monumentos o, en general, a la infraestructura física, sino especialmente a la forma como el espacio es construido en el marco de las relaciones humanas. En el marco de la amplia discusión que existe en los estudios sobre el espacio, esta propuesta se enmarca en el giro que se establece entre las nociones de espacio y territorio, entendiendo el territorio como la construcción que es resultado de la relación que la sociedad establece con el espacio. Sin embargo, la propuesta que planteo a continuación entiende que estas construcciones se ubican en el ámbito del lenguaje, por lo que son el resultado del diálogo que presupone la comunicación política.

En este sentido, tengo en cuenta el aporte de Michel de Certeau, que ha mostrado el papel de la experiencia en la construcción del espacio, que permite que todas las prácticas cotidianas de los sectores populares, que han escapado al panóptico disciplinar de la historiografía, sean tenidas en cuenta en la construcción de la ciudad.[15] La ciudad que se construye en el andar cotidiano de la vida, en el caso del gaitanismo, la ciudad política que se construyó con la experiencia de las prácticas, en el recorrer de las manifestaciones, en el agruparse en los espacios del poder estatal o en los espacios alternativos, en el consumo oral de la prensa y con la intervención sonora del espacio. Del mismo modo, la ciudad que se construyó en la fundación de espacios alternativos para la actividad política, en la imposición de un nuevo orden que incomodó al orden impuesto por las tradiciones elitistas, donde los sectores populares debían callar y obedecer. Los sectores populares inventaron sus propios espacios, como una estrategia para inventar sus propios caminos de resistencia. Una resistencia que formó parte de su experiencia cotidiana. En este mismo sentido, en la medida que entramos en los elementos temporales de la construcción de la ciudad, vemos cómo estas construcciones también están entrando en disputa en el marco de la comunicación política, ya que esta ciudad no solo era el espacio que los sectores populares construían inconscientemente mientras la habitaban, sino que también se había convertido en una herramienta que se usaba con un alto nivel de conciencia para la disputa en la arena política, ya que era un medio para poder legitimar sus aspiraciones en el marco del poder.

Estas experiencias de ciudad eran las que se encontraban en disputa en la década de 1940 y fueron las que quisieron ser intervenidas violentamente con la serie de ataques que tuvieron su punto culminante con la masacre de la Casa Liberal Gaitanista. El objetivo central del siguiente artículo será el de mostrar las dimensiones temporales de la construcción de los territorios políticos, y cómo estas se convirtieron a su vez en el marco dentro del cual se estaba desarrollandoesta disputa. Además de la descripción previa de la masacre, a continuación presentaré algunos marcos temporales que se estaban desplegando en la ciudad, lo que me sirve para mostrar un contexto general. Posteriormente, mostraré la tensión que se construyó en las calles aledañas al lugar de la masacre, donde se vivieron de manera muy intensa las diferentes temporalidades del discurso político. Finalmente, mostraré cómo en la justificación de la masacre que intentaron hacer algunos actores políticos pertenecientes al régimen conservador hay un discurso “necropolítico” donde se enfrentan diferentes temporalidades desarrolladas en el marco de la comunicación política.

Ilustración 1. Imagen tomada a las afueras de la morgue de Cali el día posterior a la masacre. La mujer les exige explicaciones a las fuerzas del Estado por la pérdida de uno de sus familiares dentro de la casa.
Fuente: Relator.

LA CIUDAD, EL TIEMPO Y LOS LENGUAJES

Como hemos visto, el discurso político estaba cargado de una serie de temporalidades que se expresaban en la construcción de los territorios políticos. Estas temporalidades eran los marcos a través de los cuales se canalizaban las afectividades, los miedos y las aspiraciones. Todos estos elementos son resultado de la participación de los sectores populares en lo político, dan cuenta de su intención de articularse para llevar a cabo cambios en el ámbito social. En este sentido, nos muestran cómo la temporalidad de lo político es la transformación, la capacidad de tomar un papel activo dentro del cambio social. Los periodos de mayor participación política son aquellos espacios del tiempo en los cuales los actores políticos asumen que hay cierto espacio para transformaciones o una necesidad imperiosa de estas; son periodos donde se construyen discursos de temporalidad que abren los horizontes de expectativas de los actores. Lo político es, en este sentido, la dimensión de lo social que le brinda a los actores sociales la posibilidad de tomar el tiempo en sus manos y controlar el curso de los acontecimientos.[16] Igualmente, estas futuridades discursivas, son mucho más importantes a la hora de entender el impacto de los movimientos políticos y su papel en la violencia que un análisis de la doctrina. Estos futuros discursivos, que no son el desenlace futuro de los acontecimientos presentes desde una perspectiva del tiempo objetivo, son las múltiples posibilidades futuras que están abiertas dentro de un determinado contexto de enunciación, que se entienden en el marco del tiempo ontológico.[17]

El gaitanismo, al igual que los otros procesos denominados como “primeros populismos latinoamericanos”,[18] fue un fenómeno callejero. Surgió de la mano del inicio de una transformación estructural, que se manifestó poderosamente en el crecimiento poblacional de las ciudades. La ciudad estaba creciendo, y empezaba a albergar la mayor cantidad de la población, los sectores populares se agrupaban y empezaban a cobrar mayor protagonismo político porque las condiciones que le brindaba la vida urbana les permitían convertirse en un actor colectivo.

El crecimiento poblacional representó una transformación drástica para la ciudad, debido a que el flujo acelerado de nuevos habitantes dificultó mantener un antiguo orden social que en gran medida se sustentaba en una serie de rituales simbólicos dentro del espacio público, formas de ocupar y habitar la ciudad. Aquellos lugares donde las élites habían ejercido un control simbólico, que les habían servido para construir el orden social, ahora se veían ocupados por nuevos sectores plebeyos que no estaban aleccionados en estas artimañas del poder, ni estaban interesados ni veían la necesidad de acoplarse a un viejo orden agonizante.[19] La percepción que las élites tradicionales manifestaban en torno de los cambios que estaba sufriendo la ciudad daba cuenta de un proceso de aceleración temporal que se expresaba en lo cotidiano, en la transformación del espacio físico,[20] en la aceleración de los carros, en el movimiento rápido de los cuerpos por las calles, pero también por el frenesí de la vida pública plebeya que, al no contar con espacios privados para desarrollar sus actividades sociales y comerciales, fue ocupando rápidamente el espacio público.[21] La construcción de este tiempo de la aceleración es uno de los primeros síntomas de la pérdida de control de los sectores establecidos frente al cambio social. Esta pérdida de control también se manifestó en nuevas formas de simbolizar el poder a través del espacio, cuando las élites empiezan a abandonar el centro de la ciudad y para asentarse en las periferias, al tiempo que sus rituales de socialización y exhibicionismo comienzan a desarrollarse en espacios cerrados.

Estos nuevos ritmos temporales estaban en relación directa con la forma como los sectores populares se relacionaban con lo político, principalmente por las posibilidades que les ofreció la ciudad para poder entenderse como actores colectivos. Los espacios de sociabilidad, de establecimiento de redes de comunicación, de acceso a la información, cambiaron la forma de exigir nuevas reivindicaciones en contraste con la vieja política de intermediarios, donde la mayoría de las exigencias eran canalizadas por gamonales y caciques políticos. A través de la participación política activa y directa, la ciudad se estableció en un escenario de despliegue de los horizontes de expectativas[22] de los sectores populares. Este aspecto se empieza a notar en la intensidad con la que los sectores populares organizados colectivamente comienzan a presentarse en la vida política, estableciendo un ritmo político que rápidamente convirtió a la ciudad en un espacio de reivindicación, convirtiendo paulatinamente a la ciudad política en un territorio de futuridades plebeyas.[23] En la base de la construcción de estos horizontes de expectativas que se expresaban en la participación popular callejera se encontraba la capacidad de entender el poder de transformación de lo político.

A partir de las elecciones de 1946, el gaitanismo monopolizó casi todas las expresiones de emancipación popular dentro del marco de la lucha antioligárquica. Tomando en cuenta la aglomeración de nuevos actores en la ciudad, el gaitanismo estableció el espacio público como su principal lugar de disputa de la hegemonía política. El discurso político circulaba y se transformaba dentro de una compleja red que mezclaba cultura oral y escrita entre las emisoras radiales, los “viernes culturales”, la prensa, los escribanos y los telegrafistas, en un diálogo cada vez más directo entre los líderes políticos y los seguidores. Esta comunicación consolidó espacios y rituales que, además de exhibir la fortaleza de un movimiento político, servía para intervenir en el discurso político, tomando en cuenta que, al mismo tiempo, toda manifestación en el espacio público, cuando lograba impactar en la prensa, lograba convertirse en un relato escrito. En este sentido, las expresiones en el espacio público, además de dar cuenta de las aspiraciones de los sectores populares, refuerzan estas a través de lo masivo. Lo cual nos da cuenta de una aspiración de legitimidad, que se logra en la medida que las manifestaciones son numerosas y constantes. Es una manera de jugar en el campo de lo político, estableciéndose como el pueblo, es decir, el soberano y por ende el centro de la legitimidad democrática, a quien se tiene que obedecer.

Aunque Gaitán tuvo un gran respaldo de las clases trabajadoras, su relación con el obrerismo organizado fue bastante problemática; sin embargo, estas diferencias se vieron resueltas a finales de 1947, unos meses antes de su asesinato. Como he sostenido previamente, la fusión simbólica entre el mundo sindical y el gaitanismo se realizó en las calles de Cali,[24] en la marcha de inauguración del Congreso Nacional Sindical, la cual fue relatada como la marcha más numerosa que había visto la ciudad.[25] Fue una canalización de múltiples temporalidades de urgencia, de esperanza, de transformación, que se articulaban en la medida que Jorge Eliécer Gaitán asumió el liderazgo de la marcha y que dirigió el recorrido de la multitud ondeando una gran bandera roja hasta llegar a la Plaza de Cayzedo. Fue una escenificación de la democracia representativa, de cómo el camino hacia el poder estaba atravesado por la articulación de las aspiraciones de los sectores populares a través de la aglomeración y del líder político. Aquí podemos observar cómo la construcción de los territorios plebeyos articula discursos y temporalidades que se encuentran en el centro de las luchas hegemónicas. Las aspiraciones de los sectores populares, normalmente tan dispersas, se nos presentan en consenso a través de las marchas, nos hablan de un largo proceso de articulación que armoniza los diferentes futuros políticos. Este consenso se construye en subordinación a un horizonte más amplio, la aspiración a la legitimidad política y, por ende, a la constitución de un ser totalizante y vigoroso que encarne el sujeto popular.

LAS CALLES DE LA TENSIÓN

Gracias a la intensa actividad política que se desarrollaba en las calles aledañas a la Casa Gaitanista, la construcción de los territorios políticos y sus temporalidades se expresaban en la carga simbólica de los diferentes edificios y calles que se disponían en este espacio. Aquí podemos observar cómo lo político se veía reflejado en las calles, cómo el mismo relato se iba escribiendo con la incursión de los actores políticos dentro del espacio público. Estas calles se encontraban en el centro de la ciudad de Cali, una zona que concentraba la mayor parte de la actividad comercial e industrial de la ciudad y que aún conservaba gran parte de su condición residencial.[26] Adicionalmente, este era el espacio más político de la ciudad, muy cerca de donde se encontraban las diferentes instancias del poder local y el principal espacio de exhibicionismo y concentración política: la Plaza de Cayzedo.

Como podemos observar en el mapa 1, mientras la Casa Liberal Gaitanista se encontraba en la esquina de la carrera 3ª y la calle 15, en la esquina siguiente se encontraban las instalaciones del Diario del Pacífico[27] (calle 14 con carrera 3ª), uno de los lugares más emblemáticos para la élite conservadora de la ciudad. Debido a que el Diario del Pacífico era uno de los órganos más importantes del conservatismo, desde el cual se atacaba con mayor agresividad al liberalismo de la ciudad, y donde se justificaban los actos de violencia que estaban sufriendo a nivel nacional.[28] Al mismo tiempo, el edificio se convirtió en la representación simbólica del poder conservador. Este edificio no solo servía para la edición del periódico sino que también dentro del famoso “Salón Azul” se realizaban las reuniones del ala más radical del conservatismo, así como servía de espacio de formación política, donde las principales figuras del partido dictaban cátedra de la doctrina partidaria. Si bien el Partido Conservador contaba con otra casa oficial, que se encontraba en una zona más residencial de la ciudad, el Diario del Pacífico cumplía con esta función de facto dentro de la zona más política de la ciudad.

Tras la llegada del Partido Conservador y con la intensificación de la represión oficial en contra de las mayorías liberales, las pedreas en frente de esta casa también aumentaron,[29] sobre todo cada vez que los liberales se manifestaban en contra del abuso o de la violencia conservadora.[30] Es interesante ver cómo, ante el aumento de una violencia exterminadora que estaba quedando en la impunidad, el acto de reacción de un sector de la sociedad haya sido apedrear el símbolo; que ante la ruptura de las expectativas de justicia, se escenificase esta especie de acto reparador, que pretendía averiar la edificación física que simbolizaba para los liberales el poder “tiránico”. Tal fue el papel simbólico que había adquirido esta casa dentro del imaginario político de los caleños, que las principales protestas del 9 de abril de 1948, tras el asesinato de Jorge Eliécer Gaitán, se desarrollaron en contra de esta casa. Este lugar fue además el primer edificio que fue protegido por la fuerza pública, quienes, debido a un fuerte aguacero que se desató sobre la ciudad inmediatamente después de haberse conocido la noticia, tuvieron tiempo suficiente para reaccionar antes de que los protestantes lograran salir a la calle.[31]

Estas reacciones solo son una muestra de las temporalidades que estaban presentes en la construcción de los territorios políticos durante este periodo y cómo estas eran construidas en la comunicación política por todos los sectores políticos para canalizar las emociones. Por ejemplo, el Diario del Pacífico, a pesar de que en las elecciones de 1946 glorificó al gaitanismo con el objetivo de explotar la división dentro del Partido Liberal, en el periodo siguiente, cuando el gaitanismo se convirtió en la fuerza política más importante del país (entre 1946 y 1948), mantuvo una directriz editorial que apuntaba a construir un marco temporal apocalíptico en torno del gaitanismo, con el objetivo de aumentar el miedo a los cambios que proponía Jorge Eliécer Gaitán.[32] Este escenario, la construcción de un futuro catastrófico en torno de una posible victoria gaitanista, fue uno de los marcos temporales más presentes dentro de la comunicación política que articulaba el Diario, e iba a ser uno de los principales argumentos que se usaría al momento de justificar la brutalidad de la masacre. Articulando las temporalidades presentes, con otros escenarios trascendentes, el relato conservador explotaba los miedos de sus seguidores mostrando cómo cada manifestación gaitanista que terminaba en desórdenes era una muestra de la anarquía que le esperaría al país si este llegase a ser gobernado por los gaitanistas. Se construyó la necesidad de detener al gaitanismo a como diera lugar, porque su éxito implicaría la hecatombe del conjunto de la sociedad, apelando a la fortaleza que cuentan los discursos de temporalidad en la construcción de las afectividades dentro de lo político, la capacidad que tienen estos de canalizar miedos y aspiraciones. Como lo muestra la justificación que daría el gobernador del Valle del Cauca, Nicolás Borrero Olano, en su defensa de la actuación de la policía departamental en la masacre:

Gentes sin Dios y sin ley pretenden subvertir el orden constitucional para hacer imperar el caos y, a merced a él, dedicarse a las más extremas depredaciones, quieren desconocer la autoridad legítimamente constituida para implantar la dictadura izquierdista, principio y fin de la disolución del bien, de la fe, de la conciencia y del respeto debido a todos los derechos humanos.[33]

Por su parte, la articulación discursiva del gaitanismo, que significó un quiebre con relación a la retórica bipartidista (que venía desarrollándose desde el siglo XIX y siguió haciéndolo después del gaitanismo), construyendo la tensión entre sectores populares y sectores oligárquicos, encontró en el Diario del Pacífico uno de sus principales rivales políticos. No solo por su papel de símbolo del conservatismo, sino que, principalmente, por el rol central que jugaban las élites conservadoras vallecaucanas dentro del periódico. Dentro del relato de la opresión histórica que había logrado construir el gaitanismo, este sector representaba al grupo que había ejercido la opresión histórica del pueblo colombiano. Este relato comenzó a llenarse de argumentos concretos en la medida que la violencia avanzaba y los conservadores la justificaban. El poder de las temporalidades del discurso se observa en la forma como todas estas injusticias que se empezaban a observar en la cotidianidad lograban articularse con el relato histórico de lo nacional que construía el gaitanismo, que visibilizó un marco de opresión. El discurso político proveyó a las injusticias del presente de un marco histórico. Fue por esto que la justificación de la violencia no solo representaba la complicidad del Diario del Pacífico con las injusticias del presente, sino que lo establecían como el representante histórico de la opresión del pueblo colombiano.

Todos estos entrelazamientos temporales se expresaban en el espacio público en la medida que gran parte de la actividad política estaba centrada en esta serie de tensiones simbólicas exhibicionistas que implicaban una lucha por la legitimidad. A pesar del orgullo que los conservadores mostraban por la construcción de un territorio conservador en torno del Diario del Pacífico, este fue en realidad el resultado del control hegemónico del gaitanismo dentro del espacio público, que había impulsado a la colectividad conservadora de la ciudad de Cali a realizar sus actos políticos en espacios cerrados,[34] a atrincherarse en esta zona reducida de la ciudad; el resultado de la dinámica de aceleración temporal que había llevado a que los sectores populares se tomaran la ciudad y reconstruyeran la composición territorial simbólica que había servido al orden social preexistente. En el campo de la movilización política, estas disputas territoriales se manifestaron en la forma como diferentes grupos empezaron a exhibir su numerosidad política en las calles de la ciudad, poniendo la disputa en un campo en el que el conservatismo quedaba expuesto en su nivel de representación, al no poder expresar en el espacio público la tan mentada superioridad de la que se alardeaba retóricamente.[35] Como respuesta a esta situación, el conservatismo se arrinconó en torno del Diario del Pacífico y logró establecer el control de un espacio simbólico que, por lo menos en sus zonas aledañas, era incuestionable. En esas calles representaba la voz de lo político. Sin embargo esta hegemonía se empezó a romper cuando los liberales gaitanistas lograron hacerse al modesto local de la esquina siguiente para instalar en él la Casa Liberal Gaitanista, un lugar representativo del ala gaitanista del partido, antagónico al conservatismo, pero también al liberalismo oficialista que se encontraba muy bien representado en la ciudad y cuyo principal órgano de difusión era el principal periódico de la región, el diario Relator.

La instalación de la Casa Gaitanista presupuso para los conservadores la presencia de una voz incómoda. Esta presencia fue muy tolerable cuando, en las elecciones de 1946, el gaitanismo representaba una oposición adicional al liberalismo oficialista, e incluso el conservatismo laureanista mostraba cierta simpatía por el caudillo liberal. Sin embargo, en la medida en que el gaitanismo se fue tornando hegemónico dentro del liberalismo, y que el gaitanismo se convirtió en la fuerza popular más poderosa del país, la presencia de la Casa Liberal fue mucho más incómoda para los asistentes al Diario del Pacífico. La Casa Liberal Gaitanista era la representación física de un futuro apocalíptico que ellos mismos habían construido. A pesar de que, en el campo de lo simbólico, esta lucha por la construcción de territorios era una pugna en la cual los gaitanistas lograban imponer sus pautas a discursos tradicionalmente hegemónicos, la comparación entre la planta física de la Casa Liberal y la del Diario del Pacífico era totalmente asimétrica. Mientras detrás del Diario se encontraba un brazo económico muy poderoso que le permitía contar con unas instalaciones muy completas, la Casa Gaitanista era apenas una fachada en ruinas que se mantenía en pie gracias al esfuerzo de los trabajadores que apoyaban el movimiento gaitanista. Aun siendo un espacio tan modesto, la Casa Gaitanista se convirtió en un espacio simbólico tan poderoso, capaz de captar y despertar todos los sentimientos que se terminaron expresando en la masacre.

Posterior al asesinato del caudillo, el gaitanismo caleño entró en una fase de luto y de desconcierto al observar cómo la clase política tradicional del Partido Liberal pactaba un gobierno de coalición con quienes ellos consideraban habían sido los asesinos de su líder. Fue una fase en la cual intentaron asimilar la ruptura violenta de sus horizontes políticos. Con el asesinato de Gaitán, el movimiento había sido desprovisto de un marco futuro que permitiera articular a los diferentes sectores. Sin embargo, lentamente el gaitanismo se volvió a reagrupar y empezó un proceso de rearticulación de la mano del político vallecaucano Hernán Isaías Ibarra. Esta recomposición del movimiento midió sus fuerzas para la conmemoración del primer aniversario de la muerte de Gaitán, el 9 de abril de 1949, en la cual se realizaron los rituales políticos que escenificaban las marchas multitudinarias que se realizaron en la ciudad cuando Gaitán estaba vivo. La nostalgia como recurso fue la estrategia que le permitió al movimiento mirar al pasado para ir reconstruyendo el futuro. La fortaleza de esta marcha tuvo un impacto a nivel nacional, al punto que los diarios bogotanos tuvieron en la portada de las ediciones del día siguiente grandes fotos que mostraban la asistencia al acto de la Plaza de Cayzedo.[36]

Estas conmemoraciones, al poner en el centro la melancolía por la pérdida del caudillo y de todos los militantes liberales asesinados en los últimos meses, dan cuenta de una nueva fase de las temporalidades de los discursos políticos en el gaitanismo, en la que se evoca la nostalgia del pasado para intentar rearticular el movimiento político y abre la posibilidad de reconfigurar los horizontes de expectativas gaitanistas. A pesar del creciente miedo que la violencia política le imponía a cualquier acto de participación política, el gaitanismo se planteaba seriamente una reconquista del poder por parte del liberalismo y, para la militancia, esto solo sería posible usando las herramientas que le fueron tan útiles antes de la muerte del caudillo, intensificar la politización del espacio público, llevando la discusión al terreno que le sentaba más cómodo y donde había conseguido sus victorias simbólicas: la calle. Hay que resaltar que, a pesar de la importancia que tuvo la ciudad de Cali dentro del movimiento, de las visitas icónicas de Gaitán a la ciudad y de las demostraciones de poder a través de las marchas multitudinarias, el movimiento gaitanista caleño tenía vida propia porque nunca contó con la presencia cotidiana del caudillo en sus calles. Los territorios políticos que se habían construido conservaron parte de su valor simbólico porque el caudillo siempre estuvo físicamente ausente. El gaitanismo caleño se acostumbró a construir la figura de su líder político a través de la comunicación política y de la construcción del territorio.

Esto permitió la conservación de ciertos hilos de continuidad en la ritualidad de lo político, y la conmemoración del primer aniversario de la muerte de Gaitán se convirtió en un nuevo punto de partida. A partir de este punto el gaitanismo caleño empezó a experimentar un proceso de movilización más intenso, se empezaron a realizar más reuniones, actos políticos de discusión del futuro de la colectividad, del pensamiento del líder acaecido, se empezó la reconstrucción de la estructura política que había funcionado en los años anteriores que permitió la movilización desde los barrios, con comités, lugares de encuentro donde se debatían los discursos, los programas y las estrategias electorales. La ausencia de Jorge Eliécer Gaitán intentó ser sustituida con la explotación sonora de su legado intelectual, haciendo uso de las grabaciones de los discursos de Gaitán.

Una de las dimensiones políticas que más utilizó durante el periodo de mayor auge del gaitanismo fue la oralidad.[37] La radio como medio de difusión permitió la construcción de rituales políticos orales que vincularon a la política amplios sectores sociales que no contaban con la posibilidad de acceso a la prensa y a los analfabetos, a quienes les permitió un contacto más constante a los discursos de los principales políticos, así como a los diferentes debates sobre los problemas nacionales.[38] Es por este motivo que el culto que se profesaba a la figura de Gaitán estaba fuertemente relacionado al uso de la palabra y la fortaleza de su voz, por lo cual, la retransmisión de estos discursos fue muy importante por ser la principal vía de conexión con el líder inmolado, una invocación que permitía la posibilidad de que parte del legado del líder se mantuviera. En esta nueva etapa del gaitanismo, la dimensión sonora se convirtió en otro escenario para la disputa de los territorios políticos. Desde tempranas horas de la mañana, y hasta que llegara la noche, desde una ventana de la Casa Liberal Gaitanista se reproducían los discos de acetato que guardaban los discursos más emblemáticos que había enunciado Jorge Eliécer Gaitán.[39] La transmisión, que se hacía a un alto volumen, le otorgó un elemento adicional al paisaje sonoro de la ciudad: el discurso político sonoro y omnipresente, como parte integral del territorio politizado. La Casa Gaitanista era la muestra de que el gaitanismo era un movimiento que trascendía la existencia de Gaitán. La presencia del líder político era aún muy fuerte después de su muerte, y su voz, temida, amada y odiada, se emitía desde una ventana de un espacio privado e impactaba en un espacio público.

Esta estrategia de politización sonora fue muy poderosa por su temporalidad, porque más allá de la nostalgia, la presencia constante de la voz de Gaitán, construía la ficción de que él continuaba liderando el movimiento político. Que su voz permanecía, aun cuando su temporalidad biológica había concluido. Sin embargo, la explotación sonora del discurso no era una característica exclusiva del gaitanismo. Los conservadores respondieron de la misma forma, emitiendo discursos de líderes políticos con poderosos parlantes desde las instalaciones del Diario del Pacífico, convirtiendo a esa calle en una especie de campo de batalla sonoro, donde cada uno de los bandos, desde su respectiva trinchera, emitía sus ideas políticas en una lucha por no dejar ningún espacio por fuera de la disputa de lo político que se estaba viviendo por esos días en Cali.

En los días posteriores a la masacre, uno de los principales argumentos de quienes intentaron justificarla radicaba en hacer énfasis en las provocaciones auditivas que se produjeron en el evento que desencadenó la tragedia. El hecho de que el discurso de Hernán Isaías Ibarra haya sido tan efusivo, pero que, sobre todo, haya estado a tan alto volumen y se pudiese oír tanto en los cuarteles policiales como en las oficinas del Diario del Pacífico, fue una de las “provocaciones” que la prensa y las autoridades conservadoras quisieron poner en el centro del debate. Al mismo tiempo, la quema de cohetes, que era una tradición para hacer el llamado a los militantes para que acudieran al encuentro, fue presentada como un primer ataque perturbador de los gaitanistas.[40] Dentro de la construcción de estos territorios, la dimensión sonora fue de gran importancia, que también da cuenta de una serie de temporalidades que la ciudad política estaba articulando, el ritmo ritual, los aceleramientos, las provocaciones, las irrupciones violentas, el destruir el tiempo del otro.

LA REACCIÓN ANTE LA REARTICULACIÓN. LA DISTOPÍA COMO HE-RRAMIENTA PARA LA CONSERVACIÓN DEL ORDEN SOCIAL

Como bien lo indica Herbert Braun en su libro La nación sentida, uno de los principales elementos que contribuyó al desencadenamiento de la violencia fue el temor de ciertos sectores tradicionales por la extinción de un orden social que inevitablemente se estaba transformando: “Los de arriba, los conservadores más angustiosamente que los liberales, perciben que las jerarquías sociales, el respeto y la deferencia de los de abajo hacia ellos se va aminorando día tras día”.[41] Este temor por la perturbación del orden, que no solo provenía de las élites, sino también de una amplia porción de los sectores populares que se articulaba a través de estos discursos,[42] se construyó a través de marcos futuros distópicos, que los conservadores explotaron constantemente con el fin de justificar sus actos de violencia.

La tensión entre la nostalgia, las expectativas de reorganización gaitanistas, y el temor por parte de los conservadores contaba con el telón de fondo de la agudización de la violencia que se estaba experimentando en las zonas rurales. Noticias de masacres, de decapitaciones, de cadáveres flotando en los ríos del Valle del Cauca llenaban los diarios locales.[43] Al mismo tiempo, las oleadas de violencia que estaba sufriendo el campo empezaron a impactar en las ciudades debido al desplazamiento forzado, que obligaba a miles de personas de las zonas rurales a buscar refugio en la ciudad (algunas de ellas lograban recibir refugio en la Casa Liberal y fueron víctimas de la masacre). Tras la violencia, el exilio y el desarraigo, las víctimas eran además portadoras del relato de la tragedia que estaba sucediendo en el campo, relato que en muchas ocasiones preferían callar, pero que en otras ocasiones terminaba integrándose a la historia de la violencia que se contaba en la ciudad y que le imponía una urgencia a la actividad política, una necesidad de actuar inmediatamente, antes de que la catástrofe cobrara más vidas.

Tenemos entonces, una temporalidad de urgencia que se construía a través de la agudización de las violencias rurales, esta urgencia se articulaba con las expectativas de transformación que se estaban despertando en la comunidad gaitanista caleña, quienes veían en la participación política una luz de esperanza para una reconquista del poder que les permitiera transformar la estructura social, al tiempo que detener la violencia. Estas temporalidades, la necesidad y la factibilidad de un cambio se reactivaron y a través de la relación con el espacio, de las construcciones territoriales, permitieron una aceleración de la actividad; a través de las manifestaciones callejeras, de los discursos en altoparlante, de los encuentros políticos, se construyó un discurso de lo temporal que mostraba cómo la transformación estaba en marcha. Sin embargo, estas expectativas, que también eran observadas desde el otro bando, eran percibidas como una amenaza, un miedo que se articuló a través de la construcción de una temporalidad distópica, un apocalipsis al cual estaba siendo conducida la sociedad a través de la aceleración que la estaba sometiendo el gaitanismo rearticulado.

Era la ocupación del espacio y la construcción del territorio político por parte de los sectores populares lo que más le preocupaba a quienes ejecutaban la violencia. Ocupando el espacio público los sectores populares construían su legitimidad y articulaban sus demandas, por lo que, en la medida en que se manifestaba este resurgir de los territorios políticos plebeyos, se empezaron a intensificar una serie de prácticas que apuntaban a desarticular la participación en política de los sectores populares en el espacio público, tales como la aparición de los denominados “autos fantasmas”, que eran una serie de automóviles que rondaban por la noche disparando a las personas que se encontraban por las calles en grupo. O las incursiones en los cafés y locales políticos por parte de pistoleros que descargaban ráfagas de disparos, para después darse a la fuga. La tensión temporal entre la urgencia, la necesidad de reaccionar ante la injusticia, y, por otro lado, el miedo al cambio social, llevó a que quienes detentaban las armas oficiales, quienes defendían el orden establecido, escalaran continuamente en la ejecución de la violencia. Las autoridades locales prohibían las actividades donde se agrupaban las clases trabajadoras, y cuando no las podían impedir desplegaban amplios operativos militares.[44] Sin embargo, el espacio que más ataques sufrió previo a la masacre fue la Casa Liberal Gaitanista. Sistemáticamente, la Casa recibía disparos desde carros en movimiento, e incluso fue atacada con la instalación de cargas de dinamita (Foto 2), en un muy ilustrativo intento de arrancar el espacio simbólico del gaitanismo de la ciudad.

Este ambiente de crispación que se presentaba en la ciudad, y particularmente en las calles aledañas a la Casa, se alimentaba con la presencia del cuartel de detectives y la policía departamental, en la calle 15 con carrera 5ª, a una cuadra de distancia. En este cuartel se encontraban los agentes que terminaron ejecutando la masacre. La policía departamental, que eran grupos armados que dependían directamente del gobierno departamental y que durante este periodo de violencia jugaron un papel determinante en la ejecución masiva de asesinatos, eran los ejércitos de los políticos regionales, grupos armados legales que actuaban al antojo de los gamonales y caciques políticos en contra de sus rivales políticos.[45] Al momento de la masacre, la policía departamental estaba bajo el mando del gobernador del Valle del Cauca, el señor Nicolás Borrero Olano, quien además era uno de los principales empresarios y poseedores de tierra de la región.

DISTOPÍA Y “NECROPOLÍTICA”

El sábado 22 de octubre, mientras los más prominentes integrantes de la élite caleña celebraban en el Batallón Pichincha en una gala privada el ascenso de Rojas Pinilla a general del ejército, se estaba ejecutando la masacre a unas cuantas cuadras de distancia. La presencia del ejército, que no debería de demorar más de un par de minutos, se demoró más de una hora. El paralelismo de estos dos rituales de poder, el ritual eucarístico de la política plebeya que se vio interrumpido por la violencia y el ritual de la élite que enaltece el poder militar, conectó a estos dos eventos, no solo por su simultaneidad, por las ausencias y presencias de las autoridades que deberían resguardar la vida de los ciudadanos, sino también por la muy activa presencia que tendrían muchos de los organizadores del agasajo en la construcción de un relato posterior que justificase uno de los actos más violentos en la historia de la ciudad. Se presentó una tensión

Ilustración 2. La Casa Liberal luego de un ataque con dinamita. Fuente: El Tiempo (20 de octubre de 1949).

sobre los marcos dentro de los cuales se empezó a construir el relato. Por un lado, los relatos de los sobrevivientes sobre la ejecución de la masacre, donde se observa la organización y la preparación de quienes entraron con armas automáticas a ejecutar a los militantes gaitanistas desarmados y amotinados. Así como se conoció que, tras su llegada, el ejército obligó a los sobrevivientes que estaban en mejor estado a llevar en sus hombros a los heridos más graves.[46] Más aún, ese espacio de la ciudad permaneció con visibles cicatrices de la masacre: en las calles los caminos de sangre de los heridos que fueron trasladados al hospital San Juan de Dios y la destrucción que dejaron los impactos de bala en la Casa. Sin embargo, ante la imposibilidad de negar un hecho que había golpeado tan fuerte la cotidianidad de la ciudad, las autoridades del departamento empezaron a desplegar un discurso de justificación de la masacre.

Como lo mostré previamente, el principal vocero de la justificación fue Borrero Olano, la principal autoridad del departamento, quien presentó el acto como una reacción justificada en las provocaciones del liberalismo: “Estos actos fueron la culminación de una campaña sistemática y violenta adelantada por ciertos jefes políticos y encaminada al desconocimiento y la subversión del orden público”. En esta labor lo secundó el Diario del Pacífico diciendo que “los detectives se vieron obligados a defenderse valerosamente”.[47] Más aún, ahondando en las justificaciones de una reacción tan desproporcionada, se puede observar que la distopía construyó el conservatismo como estrategia para repeler el gaitanismo; fue uno de los elementos principales a la hora de construir el discurso de justificación de la masacre; donde se acentuaban esa lucha contra “la disolución del bien, de la fe, de la conciencia y del respeto debido a todos los derechos humanos”,[48] la lucha contra las “gentes sin Dios”, los “depredadores”, “los anarquistas”. Para este sector político, el asesinato de los liberales estaba justificado porque sus actos políticos estaban encaminando a la sociedad hacia un escenario indeseado: “El peligro comunista existe en Colombia hoy con mayor grado de gravedad que antes. Y existe por el compromiso que con ese partido tiene celebrado el liberalismo”.[49] Dentro de este discurso implantado desde el poder departamental, pero de fuertes coincidencias con el laureanismo, cualquier acción política que realizaran los liberales, reunirse, quemar cohetes, dar discursos, construir su territorio, era un peligro para el conjunto social porque conduce al horizonte distópico que el propio discurso conservador había construido. Lo cual intenta reforzarse conectándose con una dimensión divina, con lo que la justificación de acabar con la vida del otro abandona el campo terrenal y se ubica en otra temporalidad. No solo es que el asesinato del otro esté justificado en la distopía que yo mismo construí. Adicionalmente, hay justificaciones que se encuentran en otro campo temporal que justifican los acontecimientos del presente.

En esta justificación por parte de quienes ocupaban las instituciones del Estado tuvo las características de lo que el intelectual camerunés Achille Mbembe definió con su noción de “necropolítica”. Básicamente, el planteamiento de Mbembe se centra en mostrar cómo la construcción de la soberanía radica en la capacidad de determinar quiénes tienen el derecho de vivir y quiénes deben o pueden morir. En este sentido, y en diálogo con la biopolítica de Foucault, el poder tiene la capacidad de dividir la especie humana en subgrupos para de esta forma decidir cuáles de estos grupos merecen vivir y cuáles morir.[50] Sin embargo, lo que empezó a ocurrir después de la masacre, es una dimensión diferente de la construcción de un discurso “necropolítico”. Tienen que ver con la forma como desde lo político se hilan dimensiones temporales que permiten que los actos humanos sean juzgados de diferentes formas. Cuando Borrero Olano habla de la “defensa del bien” asesinando personas desarmadas en un local político, construye una idea de la bondad que no está determinada por las acciones del presente, sino que se determina por un futuro distópico que él mismo le asigna a los asesinados y por una bondad per se de la cual él está revestido. Acudir al discurso religioso no es una forma de articular la tradición intelectual bíblica, sino que es una forma de darle unas características temporales al hecho político, en el cual los actos del presente son juzgados con un sistema de valores diferente. La bondad no está definida por la experiencia, sino que es definida por los horizontes sociales de mi discurso y los horizontes que mi discurso les atribuye a mis detractores.

En este sentido, el discurso “necropolítico”, que siempre es capaz de rearticularse, se sustenta en la posibilidad de clasificar las acciones de los individuos en diferentes dimensiones temporales, aquello que hacen o provocan las élites tradicionales se ubica en un orden temporal que cuenta con una historia y unos horizontes determinados. Al mismo tiempo, aquello que desde sus discursos se define como “el bien” nos habla de la forma como entendemos el orden temporal de lo social. Si los valores “bondadosos” están predefinidos dependiendo de quién los ejecuta, el orden social se encuentra justificado en un ámbito temporal que excede el presente, un orden divino. El poder y la riqueza están en manos de los que son preestablecidos como buenos. Es la forma como este poder hegemónico defiende su estabilidad; la forma como la élite conservadora del periodo justificó la crueldad de los actos de la masacre, pero también la forma como defendía el orden social y económico. Es un motivo adicional que la forma como los sectores populares construyeron su relación con el espacio estableció una provocación. A través de la incursión de este discurso “necropolítico” se quiso distinguir en la forma como aquellos actos que realizan los sectores populares en el espacio son potencialmente peligrosos, porque conducen a horizontes indeseados y, por lo tanto, se encuentra justificado el accionar letal de las fuerzas del Estado. A partir de aquí, existía una justificación para actuar en contra de la vida de las clases trabajadoras cuando estas expresaban en el espacio sus ideas políticas, cuando ocupaban los espacios del poder o construían nuevos territorios políticos.

Ilustración 3. Mapa de las víctimas. Fuente: Relator. Elaboración del autor.

REFERENCIAS

Fuentes primarias: publicaciones periódicas
El Tiempo (1947, 1949).
Relator (1948, 1949).
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Entre distopías y ucronías:
representaciones del tiempo futuro en la ciencia ficción latinoamericana[1]

Albert Weber Fonseca[2]

INTRODUCCIÓN

Fredric Jameson plantea que en algún punto todas las discusiones sobre la temporalidad se bifurcan en uno de dos caminos posibles: la experiencia existencial o la del tiempo histórico.[3] La primera suele ser representada usualmente a través de la memoria, mientras que la segunda intenta presentar más bien urgentes interrogantes hacia el futuro, siempre reflexionando a través del pasado. Jameson sostiene que es precisamente en la figura literaria de la utopía donde estas dos dimensiones se reúnen sin fisuras y donde el tiempo existencial logra ser introducido en un tiempo histórico proyectado a futuro que, si bien es contrafactual, obtiene un carácter parcialmente histórico por lo legítimo de esa experiencia existencial. Así, los discursos que tratan sobre el futuro desde la literatura especulativa o la ciencia ficción proponen una dimensión imaginativa donde el horizonte de experiencia y el horizonte de expectativa se conjuntan, proponiendo una forma de exposición poco explorada en la práctica historiográfica. Paradójicamente, la utopía suele ser presentada también como el fin del tiempo (narrativo), y también el fin de la historia. Esto último se relaciona con lo expuesto por el teórico literario Boris Eizykman cuando reflexiona sobre la modalidad temporal en los relatos de ciencia ficción, y cómo al referirse a eventos “futuros”, se presenta necesariamente estos eventos desde una voz que representa el pasado, pues los eventos descritos nunca están enunciados en tiempo futuro. Esto habla de una especie de gramática de la escritura de la ciencia ficción, donde al haber por lo menos tres espacios temporales proyectados socialmente –un presente de escritura, un futuro lejano enunciado por un narrador ficticio u omnisciente, y, en medio, otra marca temporal que correlacionalmente es un futuro para el primer tiempo, pero un pasado representado para el último– se plantea la convivencia de múltiples espacios temporales en una misma narración. Esta simultaneidad de representaciones temporales propone un ejercicio imaginativo que anula al tiempo mismo en cuanto a su lectura vectorial, cronológica e irreversible.[4]

En 1985 Luis Vaisman problematizó también la distancia temporal existente entre el lugar –o, más bien, tiempo– de enunciación del autor y el momento específico de futuro historizado que requiere representar. Si bien Eizykman resaltó justamente en ese mismo año la paradoja gramatical que existe entre las representaciones temporales en la ciencia ficción, Vaisman insiste en que el método de este género literario está obligado a un fechamiento futurista que sea realmente imaginable, es decir, que por más hiperbólico que resulte el ejercicio, esa imaginación a futuro debe ser creíble bajo los estándares sociales y representable bajo un juicio literario de veracidad. En vez de la gramática tan particular en la que insiste Eizykman, el teórico chileno propondrá más bien a la sintaxis temporal-representacional como una medida mínima para que la ciencia ficción evoque las problemáticas esenciales de su género, siempre con una ineludible mirada y revisión constante a la sociedad. Estos relatos tienen que “ser origen de una mutación importante del sistema aunque sea en una de las coordenadas físicas, biológicas, psicológicas y/o sociológicas que estructuran el mundo tal y como hasta ahora lo hemos conocido”.[5]

Los escenarios temporales representados en la ciencia ficción permiten un ejercicio imaginativo interesante en el que se entrelazan, no solo la experiencia existencial con su carácter literario y el tiempo histórico, también el tiempo individual y el colectivo. El impulso utópico avanza en este medio literario hacia esa forma definitiva, completamente ideal que es la figura de la colectividad. Jameson brinda un claro ejemplo al referir la novela The Last and First Men (1930) de Olaf Stapledon, donde se presenta una especie de mentalidad colectiva hiperevolucionada donde se depositan todas las consciencias individuales y, a través de una avanzada intrared mental, estas se diluyen en una individualidad comunitaria donde los pronombres “yo” y “nosotros” se utilizan de la misma manera y cumplen prácticamente la misma función.

Si bien este elemento imaginativo puede ser presentado ante el lector como una crítica a la inminente pérdida de la individualidad burguesa por la amenaza totalitaria, nos presenta también una nueva forma de pensamiento histórico colectivo donde el tiempo futuro, si bien no es necesariamente previsible, sí es completamente definible en cuanto se desecha por completo la incertidumbre que conllevan prácticas como la representación política y el ejercicio del voto o el referéndum. Es decir, el “avance” social en esta metáfora grotesca de hipereficiencia queda determinado exclusivamente por esta especie de mente maestra, esta especie de hive-mind intraconectada donde la variación de la norma no es ni siquiera posible. Existe entonces aquí, como tal, aunque simplista, una lectura del fin de la historia y por lo tanto también del tiempo en su clave social.[6]

El fin de la Historia nos resulta interesante porque nos obliga a pensar, necesariamente, la relación de la construcción utópica y su imaginación con el discurso histórico. Jameson hace un recuento interesante recordándonos que el texto fundacional del pensamiento utópico, elaborado por Tomás Moro en 1516, rescata elementos históricos muy particulares, apenas detalles, del imperio inca, de la polis griega, de la jerarquía eclesiástica del monasticismo renacentista y la base teórica-textual de la biblia protestante. Es decir, que la utopía, aun entendida como esa configuración a futuro y realización última del ideal civilizatorio, visita necesariamente al pasado y depende de él para ser (re)inventada.

Por razones históricas singulares, la dimensión política de la Utopía de Moro se ha disgregado de la sociedad, de modo muy parecido a la propia corte real, y de esa forma se ha abierto como una especie de enclave, para el juego y la reconstrucción de la imaginación utópica, que combina de hecho los grupos políticos pequeños con monarquías de dimensiones completamente diferentes, en un federalismo que ejemplifica las formas del gobierno mixtas de Polibio de un modo muy distinto a las recetas normales de la tradición. Los elementos heterogéneos del peculiar texto de Moro, que se combinan para producir la imagen prototípica que heredamos de él, delatan al mismo tiempo la peculiar e infrecuente constelación de elementos históricos que permiten la aparición de ese texto.[7]

Resulta muy interesante pero también paradójico que una forma tan absolutamente dependiente de la circunstancia histórica de la apariencia de ser esencialmente ahistórica; que una forma que inevitablemente suscita pasiones políticas pudiera parecer que evita o evade lo político.[8] O que proponga, como tal, el fin de la política.

La distancia entre las alegorías que nos plantea el ejercicio utópico y nuestra propia realidad percibida puede medirse de dos formas distintas: la primera es, por supuesto, la dimensión temporal que nos acomete para este texto. La segunda es más sencilla, refiere a una distancia geográfica completamente imaginada, una existencia prácticamente paralela que sitúa a la ciudad imaginada en nuestro mismo mundo, en nuestra mismo plano existencial. A través de las reflexiones de Jameson encontramos una serie de interrogantes cruciales si queremos entender las peripecias del pensamiento utópico como fue inaugurado por Moro. ¿Qué hay en este ejercicio que nos lleva necesariamente a configurar Estados inexistentes o imaginados? ¿Qué nos dicen de la realidad esas brillantes alegorías de los polileritas, los acorianos y los macarianos? ¿En su invención misma no proponen acaso una representación de fenómenos sociopolíticos identificables? ¿No es este, acaso, el mismo juego semántico que se hace en la ciencia ficción cuando se habla de sociedades futuras que nos dicen más sobre nuestra idiosincrasia presente que sobre otro tiempo verosímil o factible, mas no verdadero?

Nos hemos visto acosados por la perpetua vuelta de la diferencia y de la otredad de lo mismo, y por el descubrimiento de que nuestros enérgicos saltos imaginativos hacia alternativas radicales eran poco más que las proyecciones de nuestro propio momento social y de nuestra situación histórica subjetiva: en consecuencia, ¡lo posthumano parece más distante e imposible que nunca![9]

UTOPÍA E HISTORIA, VISIÓN HACIA EL PASADO

Pues claro, más cerca de dicho futuro imaginario está, definitiva y desafortunadamente, nuestro presente empírico. El ejercicio utópico nos obliga a regresar desde ese impulso del futuro a nuestro lugar y momento de enunciación, y retrotraer así a nuestro presente las problemáticas que nos hagan capaces de desempeñar una función diagnóstica y sustancialmente crítica. Por ejemplo, si queremos pensar en el trabajo pleno y digno como un requisito utópico fundamental, nos encontraremos obligados a pensar las circunstancias y situaciones concretas e interpretar los puntos oscuros y las dimensiones patológicas de las consecuencias del desempleo. La delincuencia, la guerra, la cultura de masas, las drogas, el aburrimiento mórbido, el ansia de poder, la necesidad de distracción, la llamada del ensimismamiento, el sexismo, el racismo: todos estos malestares sociales pueden ser representados de múltiples maneras y así funcionar como diagnósticos literarios de una sociedad profundamente incapacitada para acomodar de manera íntegra y digna la productividad de todos sus ciudadanos.[10] Es en este punto en específico, por lo tanto, donde la circularidad histórica, con todo y sus eventuales contradicciones al ser representada, se convierte en un instrumento de crítica social, y en sus modelos más terminados, incluso, en una visión y programa político, aunque sea potencialmente.

Cuando se formula el tema del destino de la utopía, de su futuro, o mejor dicho, de su inherente relación con nuestro propio futuro en cuanto que es una representación del mismo, surgen todas las ambigüedades y contradicciones inherentes a la forma y el contenido y ya no queda claro si el futuro que se nos pone en frente es el de un género literario, tan a menudo declarado muerto en el transcurso de la historia de la literatura, y tan a menudo milagrosamente resucitado en momentos de crisis; o si hacemos referencia acaso al programa político, cuyo propio empeño en centrarse en los absolutos y en la esencia de su irrealizable e imposible tarea, paradójicamente, llega a incluir en lo práctico y en la praxis de la política como tal.[11]Aquí es donde la investigación de Jameson distingue entre dos aristas posibles a analizar. Por un lado, está la evolución de la forma utópica como tal, donde si bien eventualmente encontraremos obras específicas que marquen alguna ruptura fundamental en torno a cómo está construida la forma, permanece como una estructura narrativa viva donde podemos encontrar ejemplos que transforman su propia tradición genérica, algo que de hecho es perceptible, por definición, en cualquier estilo literario. La otra cuestión refiere al pensamiento utópico y a las alternativas sociales radicales que expone.

LA CIENCIA FICCIÓN EN LATINOAMÉRICA

Partiendo del hecho de que la ciencia ficción tiene una profunda relación con el pensamiento utópico, y este a su vez evoca particularidades históricas y de identidad cultural desde su lugar de enunciación, resulta sumamente interesante revisar las distintas representaciones de la ciencia ficción que se han hecho en América Latina, ya que eso nos ayuda inmediatamente a comprender parte del pensamiento utópico que desde hace dos siglos se ha elaborado en esta región del mundo. Revisar eso no solo nos lleva a entender de qué forma se han configurado los discursos especulativos sobre el devenir, sino que también nos muestra la ineludible carga histórica sobre la que estas narraciones están forjadas y una sutil, a veces incluso inconsciente, presencia del pasado.

En el plano de la crítica latinoamericana del siglo XX, tanto en la obra crítica de Vaisman como en el clásico manual de Aníbal Vinelli, se perciben ya testimonios que consideran, sin freno alguno, a la Ciencia Ficción como una “literatura predictiva”, “profética”, o incluso, “literatura de la anticipación”[12] que, en sus más altas expresiones, debe ser realizada por plumas visionarias, y que en un ideal supraliterario busca anclar ambas temporalidades a través del registro escrito y la especulación del devenir. Esto ha cambiado radicalmente con las conceptualizaciones de la teoría crítica, pues, más allá de cualquier catalogación de posmodernismo, que evitaremos acá, es imposible considerar a un género literario con pretensiones superiores a sus propios límites textuales, incluso paratextuales.

Aun así, es objetivo señalar que la ciencia ficción global comparte idilios del conocimiento decimonónico cimentados en el entusiasmo cientificista del vislumbramiento del futuro. Los ideales del progreso teleológico de la historia tampoco son ajenos a los deseos constantemente expresados a través de este género literario. Es muy recurrente encontrar una romantización del mañana cimentada en fantasías cientificistas de una matematización del devenir, querella expresada en las investigaciones científicas de Laplace, Poisson, Cournot o Quetelet, los cuales todos aspiraban a formular una especie de física o ingeniería social.[13] Esto persistirá durante el siglo XX en el género. Pensemos tan solo en la configuración de Isaac Asimov sobre la “psicohistoria” en su famosa saga Fundación: un método científico infalaz que conjunta las ambiciones de las ciencias exactas y sociales, y determina sin falla alguna los procesos de larga duración de las sociedades intergalácticas. Con esta potente herramienta teórica, la clase intelectual y científica posee el poder para tomar todas las decisiones sobre la sociedad en su conjunto. ¿No es acaso la fantasía más terminada de la ambición cientificista decimonónica?

Ahora bien, es habitual que a la hora de hablar de ciencia ficción en Latinoamérica se asuma casi inmediatamente que este tipo de obras serán derivaciones de otros géneros entendidos superficialmente como endémicos de la región, tal como el realismo mágico o alguna variante de literatura fantástica. Sin embargo, hoy en día que la “ciencia ficción” es un término internacionalmente aceptado y entendido, es más sencillo también determinar qué es ciencia ficción y qué no, además de discriminar cuándo el término es utilizado únicamente para distinguir ciertas obras de otros géneros considerados más amplios como el terror o la fantasía. Historiadoras del género como Yolanda Molina-Gavilán y Andrea Bell[14] han determinado que la ciencia ficción en toda Latinoamérica, al haber sido grosamente ignorada por el establishment literario durante más de cien años, tuvo un desarrollo creativo mucho más libre que su contraparte anglosajona, donde el género como tal existía y tenía una recepción popular notable desde finales del siglo XIX. Al no estar constreñido por las especificaciones formales y de contenido de un género identificable en otras partes del mundo, los autores latinoamericanos tuvieron la libertad de experimentar con la especulación futurista y traer a colación múltiples herramientas literarias y referencias clásicas, mitológicas y folclóricas. Es decir, no estaban constreñidos a ninguna especificación formal de lo que la ciencia ficción debía o no ser, sencillamente porque la catalogación como tal del género ni siquiera existía en sus imaginarios. Debe decirse que este medio literario resultó un vehículo útil para la imaginación utópica y la proyección de modelos hacia futuro cargados de un notable contenido presentista o construido con una fuerte noción del pasado local.

En México, o mejor dicho en la Nueva España, encontramos el caso más temprano que se ha registrado de un texto que podemos entender hoy como ciencia ficción en Latinoamérica. Tan temprano como en 1775, el fraile franciscano Manuel Antonio de Rivas elaboró un relato corto de tinte filosófico donde imagina un viaje a la Luna y lo presenta a manera de prólogo a su almanaque astonómico Sizigias y cuadraturas lunares. Cabe mencionar que el relato resultó tan apabullante para la moral hegemónica de la época que Antonio de Rivas fue encarcelado y torturado por la Inquisición por varios años.[15]Entre 1850 y 1871 autores como Sebastián Camacho Zulueta, Juan Nepomuceno Adorno, Nicolás Pizarro o el prestigioso Ignacio Manuel Altamirano presentarán historias donde podemos identificar alguna reluciente nación mexicana del siglo XX identificada como potencia mundial que goza de los innumerables beneficios de un estado desarrollado, cimentado en la filosofía del positivismo como política de Estado. Recordemos que para la segunda mitad del siglo XIX el positivismo fue toda una moda de pensamiento entre algunos grupos de intelectuales asociados orgánicamente a los gobiernos después de la Reforma de 1867, aunque más fuertemente con la presencia del dictador Porfirio Díaz desde 1871 hasta su eventual caída con la Revolución mexicana en 1910.

Sin embargo, la alusión al positivismo como una ideología central de desarrollo tecnológico no está presente en todos estos autores ni tampoco es necesariamente explícita. No como lo sería, en todo caso, en 1891 en la novela del argentino Eduardo de Escurra, Buenos Aires en el Siglo XXX, una obra que representa a la capital argentina como el epicentro de una resolución del famoso estado positivo comtiano.

Ya en el siglo XX tendrán presencia estas múltiples utopías positivas en Brasil. En 1909 Godofredo Emerson Barnsley escribirá visionariamente Brasil no ano 2000, adelantando así una práctica de imaginación utópica que será replicada por otros connacionales. O Reino de Kiato (1922) de Rodolfo Teófilo, o el caso de Adalzira Bittencourt con Sua excelencia, a Presidente no ano 2500 (1929) son otros claros ejemplos de cómo la ficción especulativa de la época se mezcló con efervescentes programas políticos y un pronunciado entusiasmo por el futuro nacional.

Estas obras, escritas en las primeras dos décadas del siglo XX, retratan un Brasil como potencia mundial en la entrada del siglo XXI, una nación que ha hecho prominentes cambios estructurales y reformas importantes en las ramas de salud, procesos de urbanización de excelente planificación y una organización política sólida, estable y respetada. Al modernizar ese mito discursivo en Brasil de la grandeza, estas obras reflejan una postura de hecho bastante optimista hacia la ciencia y tecnología y su central rol en esta imaginada sociedad brasileña.[16]

Pero tenemos que hacer un pequeño retroceso aquí, pues uno de los casos más llamativos en torno a cómo los proyectos literarios utópicos se llevaron a cabo en Latinoamérica en las postrimerías del siglo XIX es definitivamente el de El socialismo triunfante, escrito en 1899 por el uruguayo Francisco Piria, una obra estrictamente utópica situada doscientos años en el futuro, cuando todas las enfermedades han sido erradicadas y la civilización ha encontrado un balance de convivencia entre razas y religiones. Este caso es significativo e importante para mencionar acá, pues Piria tomó el proyecto de una manera realmente seria: fundó y construyó la ciudad de Piriápolis (originalmente llamada Heliópolis) en el Río de la Plata durante los primeros años del siglo XX. Hoy en día es una pequeña ciudad costera ubicada en el departamento de Maldonado, completamente abocada al turismo, pero su origen como un intento serio de un proyecto utópico resulta realmente interesante y debe ser mencionado.[17]

Regresando a esta relación que se da entre la historia y la ciencia ficción a la hora de traer a colación el pensamiento utópico, en Centroamérica podemos encontrar algunos de los ejemplos más interesantes. Todos estos siguientes ejemplos están interconectados por una situación histórica muy específica. El guatemalteco Máximo Soto Hall es el primero en escribir al respecto en 1899 su novela corta titulada El problema, donde Centroamérica entera es invadida por una superpotencia ficticia que en ese momento se encuentra construyendo un canal interoceánico en Nicaragua. En 1920, ahora en Costa Rica, el filólogo y pedagogo Carlos Gagini escribió La caída del águila, siguiendo esta clara tradición antimperialista. En esta novela se plantea una sólida alianza entre todas las naciones centroamericanas para contrarrestar el expansionismo militar norteamericano. En 1925 el modernista guatemalteco Rafael Arévalo Martínez nos otorgó la sátira La oficina de paz de Orolandia, donde una supuesta Unión Panamericana sirve de burla a la muy real Oficina de Paz de Washington y denuncia el criminal saqueo de los recursos naturales de su país. Cabe mencionar que Arévalo escribiría posteriormente dos obras directamente utópicas en su sentido de imaginación clásica, El mundo de los marahachías, en 1938, y Viaje a Ipanda tan solo un año después.[18]

Si bien estos tres ejemplos no muestran una exposición de avance material y desarrollo tecnológico exponencial, sí desarrollan de manera especulativa temáticas centrales de la historia centroamericana y del momento específico en el que fueron escritas estas obras. Por un lado, si bien la presencia de Estados Unidos en Centroamérica puede haberse concretado con la construcción del Canal de Panamá en 1914, ciertamente era una ambición que venía gestándose desde décadas atrás. En todo caso la novela de Máximo Soto sí termina cumpliendo un objetivo específico de predicción del devenir, incluso podría decirse que cumple una función ucrónica, pues representa como tal la concreción de un proyecto político realmente planteado y hasta cierto punto planificado, pero nunca concretado. La posibilidad de explorar los senderos alternativos de la historia y cómo se desarrollarían líneas de consecución paralelas es un tema el cual abordaremos brevemente después.

En el caso de la novela de Carlos Gagini se explora un tema central en la historia de las relaciones políticas centroamericanas, durante todo el siglo XIX, que es el unionismo. Después de la disolución de la República Federal de Centroamérica en 1840, que fue un muy breve experimento político que duró menos de dos años, los países centroamericanos efectuaron numerosas conferencias y plantones militares para intentar restablecer una unión federal. Cabe mencionar que entre la convención de Chinandenga en 1842 y el Tratado de Unión Centroamericana de 1897, que jamás fue ratificado, existieron unos dieciocho intentos de unificación en la región durante todos estos años que terminaron en conflictos militares o crisis políticas severas.[19] Es importante recordar la Intentona de Barrios de 1885, donde el presidente guatemalteco Francisco Barrios intentó proponer la unificación por la fuerza a través de una alianza ipso facto con Honduras. El conflicto terminó posteriormente con la muerte del mismo presidente en la batalla de Chalchuapa. Así que es interesante ver cómo existe un idilio con la unificación en estos autores, y cómo la unificación centroamericana, si bien no es un proyecto utópico como tal, sí es la concreción de un deseo del pasado, como lo pondría Jameson mismo.

Así como estos ejemplos centroamericanos muestran una ferviente e inspirada postura antimperialista, es notable ver cómo esta forma evoluciona a discursos críticos sobre el estatus quo económico. Un punto interesante de las reflexiones de Jameson radica en pensar a la utopía moderna, y por lo tanto también a la forma de la ciencia ficción del siglo XX, como una proyección esencialmente anticapitalista, ya que solicita una vuelta a todas esas ideologías anteriores, principalmente religiosas, que condenaron el elemento del dinero, el interés, y la trampa crediticia. Pero la cuestión es que dichas ideologías no están vivas ni son viables en el capitalismo tardío global, y la búsqueda inmediata de una justificación ideológica para la abolición del sistema monetario y la deuda moderna resulta infructuosa. Los autores se ven obligados así a inventar nuevas ideologías utópicas para un programa en apariencia arcaico, y en el que nos vemos arrojados obligatoriamente hacia el futuro para inventar nuevas razones.[20]

Hay tanto por explorar en la ciencia ficción del siglo XX que no nos daría cabida en la extensión de este texto. Ciertamente la capacidad de creatividad dirigida hacia las proyecciones utópicas hace de este el siglo definitivo en el cual nace formalmente y se consolida algo que podríamos entender como la Edad de Oro[21] del género, por supuesto esto en referencia con una escala global. Pero hagamos un salto temporal atrevido y un tanto inesperado para el contexto actual de la discusión, acaso para evocar aunque sea sutilmente la gran fantasía inaugural de H. G. Wells.

En 2003, El delirio de Turing de Edmundo Paz Soldán inaugura una nueva etapa y visión para todo el complejo de la ciencia ficción latinoamericana con miras al nuevo siglo XXI y el cambio de milenio. Ubicándose en un fresco contexto de la revolución de la información, la novela versa sobre el ciberhackti-vismo en el cual, Kandinsky, encarnación de la contracultura de los hackers, se opone a la figura del criptoanalista Turing que personifica la legitimación del modelo Estado-nación. En la novela de Paz Soldán se plantea la creación de un cibermovimiento que lucha por un futuro más justo y la instauración de una “utopía pirata”, mediante la reconquista del espacio virtual, que pretende catalizar todo un movimiento generalizado de resistencia a través del frente cibernético, obviando los canales de un sistema político formal y sus convencionales prácticas corruptas. Dentro de la novela se puede percibir cómo este plan de acción no solo otorga un espacio de empoderamiento político para los individuos constantemente excluidos de la lógica de beneficios del sistema, sino que también brinda un proceso de desnacionalización, enfocado sobre todo en su poder de descentralización absoluta de la simulación burocrática y tecnocrática, interrumpiendo el orden espacio-temporal de lo “nacional”. La crítica literaria Diana Roxana Jorza plantea incluso que lo elaborado por el hacker Kandisnky en la novela se pude catalogar como un plan de acción contestatario que podría ser llamado “posnacional”,[22] y simula una respuesta revolucionaria en el frente cibernético frente a la ultratecnificación del criptoanálisis y el monopolio de datos financieros.

Naturalmente, sobresale en este sentido el carácter individualista que generará todo discurso sobre el activismo cibernético, más que nada por la notable especialización que dicha actividad requiere. Dentro de esa reconversión utópica de lo privado en público (una mecánica simétricamente inversa a las prácticas del estado neoliberal), el proyecto de esta resistencia imaginada no está destinado únicamente a minar cualquier tipo de autoridad política o económica que sea incapaz de justificarse éticamente, sino también a devolverle responsabilidad al individuo y a otorgarle así poder de decisión íntegro sobre sí mismo y su futuro.

La novela de Paz Soldán puede ser efectivamente considerada una utopía crítica, ilustrativa para un nuevo tiempo histórico, de aparición de nuevas formas de hacer política: cuestiona las estructuras sociopolíticas existentes, y apunta a una necesaria apertura epistemológica de nuestra capacidad de imaginar otro futuro.[23] La figuración utópica de El delirio de Turing supera en muchos sentidos las limitaciones de los proyectos utópicos de los sesenta y se da en un tiempo en el que el mismo proceso de globalización ha debilitado el marco del Estado-nación y ha facilitado así la aparición de micropolíticas de resistencia que resultaban inauditas para otras épocas, lo que conlleva también la esperanza de cambios radicales a largo plazo. Es llamativo también cómo en su escritura en el 2003 presenta la construcción de una utopía que parece ser una especie de prefiguración de los nuevos movimientos sociales emergentes del siglo XXI, y una nueva forma de activismo, ni siquiera imaginada en la famosa novela Neuromancer (1984) de William Gibson. La visión de una forma de comunidad alternativa futura es, tal vez, el gesto utópico más importante de la novela de Paz Soldán, que la hace superar las limitaciones usuales de las novelas latinoamericanas de ciencia ficción enfocadas en protagonistas solitarios y nostálgicos, incapaces de crear una comunidad que encarne los impulsos de resistencia a un sistema político-económico injusto.

Cada vez en Latinoamérica cobra mayor peso en la literatura la importancia de representar las grandes dicotomías sociopolíticas de nuestra región. En las obras de mayor sofisticación crítica, tal como vimos sucede con El delirio de Turing, podemos encontrar una confrontación entre los códigos civiles y no civiles, así como los valores y principios tanto democráticos como no democráticos. Son distopías críticas en el sentido de que, si bien diseñan de manera narrativa modelos de sociedad caracterizados por funcionar como maquinarias de opresión, dominio y sojuzgamiento social por cuerpos políticos centralistas y absolutos (versiones ultratecnificadas de totalitarismos históricos), también crean protagonistas que, al sostener en alto valores críticos humanamente valiosos como la libertad, tanto individual como colectiva, proponen alternativas.[24] Lo criticable aquí es que, aunque encontremos excepciones, muchas de las veces estas inspiraciones narrativas y representaciones de valores civiles suelen estar inspirados en referentes democráticos, y por más que el ejercicio mismo lleve a contemplar muestras de otros futuros posibles, las referencias suelen ser retomadas necesariamente a partir de una mediocridad presentista.

Para Jameson es justamente aquí donde el ejercicio imaginativo de la utopía recupera su verdadera vocación, justo cuando por todas partes se afirma verticalmente la indeseabilidad del cambio. Esta verticalidad misma que menciono ha tenido un éxito tan notable en el plano discursivo de la ideología contemporánea, que muy probablemente la mayoría de nosotros estemos inconscientemente convencidos de la inevitable eternidad del sistema, incapacitados para imaginar una otredad convincente que satisfaga la exigencia del “principio de realidad” que tanto le exigimos a las obras de fantasía. En este punto es importante recalcar el elemento positivo que una utopía nos puede ofrecer, aunque Jameson insista en que el concepto mismo desborda negatividad al analizar su utilización histórica.

CONCLUSIÓN

La necesidad de la ruptura llega entonces a colación en esta discusión, como una experiencia de quiebre y un punto necesario de discontinuidad. Al plantear la posibilidad misma de ruptura radical la forma utópica se refuerza justamente en la idea de que es finalmente posible. A la convicción ideológica universalmente perpetuada de que ninguna alternativa es posible, la forma utópica nos obliga a pensar en la propia ruptura. En este sentido, la ciencia ficción puede proponer tanto las distopías críticas como las ucronías, y elaborar formas alternativas del discurso especulativo a través de elaboraciones textuales sincrónicas, abandonando la obligatoriedad lineal y la necesidad causal de todo discurso diacrónico.

Vaisman insiste en que la ciencia ficción utiliza una lógica causal análoga a la del discurso histórico, ya que comparten una sintaxis explicativa en su aspecto evenimencial, una lógica causal implícita o explícita que dota de verosimilitud al texto final. Así, a partir de una realidad material del presente, la ciencia ficción construye sus narraciones sobre el futuro, presentándolo como un segmento espacio-temporal determinado, específico y alternativo. Vaisman será excesivo en cuanto a esta argumentación,

porque si el historiador explica hechos efectivamente ocurridos a partir de hechos anteriores también efectivamente ocurridos [tal como lo dicta la fórmula rankeana, wie es eigentlich gewesen ist] y relaciona estos hechos en virtud de una determinada teoría de la historia, del ser humano y de la sociedad, debemos reconocer que no procede de manera muy diferente el escritor de ciencia ficción, quien también utiliza hechos presentados al lector como efectivamente ocurridos –los actuales– para explicar hechos posteriores que, aunque no efectivamente ocurridos aún, aparecen garantizados como probables en virtud de la puesta en operación de una lógica explicativa que, basándose en la propia teoría de la historia, del hombre y la sociedad del autor del relato, parece establecer, a partir de ella, la hipotética verdad del futuro.[25]

Podemos entender que el discurso generalizado de las distopías críticas propongan rupturas a la manera secuencial que solemos entender los procesos sociales y humanos, utilizando un entendimiento diacrónico del tiempo y del cambio social, pero la lectura de Vaisman sobre la configuración del relato histórico es excesivamente simplista como para tomar seriamente su conclusión. Por ejemplo, el carácter interdisciplinario inevitable que se exige hoy en día de la disciplina histórica, así como el manejo de fuentes y un sinnúmero de herramientas auxiliares proporcionadas por la antropología, la sociología y la economía, por decir algunas, hacen que el relato histórico contemporáneo se deslinde obligatoriamente de proporcionar conclusiones simplistas o unidimensionales.

Sin embargo, la idea de que la historia y la ciencia ficción sean construcciones narrativas similares que trabajan sobre un mismo eje temporal, y que pueden compartir un mismo punto de partida o lugar de enunciación (entiéndase un tiempo presente determinado), y, que como tales, se diferencian únicamente en su función vectorial-temporal inversa, sigue resultando interesante para los objetivos de este trabajo, específicamente, porque ambos discursos distancian al lector en un sentido temporal y exponen una representación derivada y proyectada necesariamente desde su presente y su particular Weltanschauung. En términos simplistas, una propone la reconstrucción de alguna concatenación de eventos transcurridos, y la otra proyecta el desenlace o evolución de ese mismo presente hacia un futuro ineludiblemente contrafactual.

Pues, paradójicamente, es esta misma incapacidad para imaginar un futuro distinto lo que aumenta el atractivo y la función de la utopía. Si bien la utopía tiende a presentar una relación con un futuro político y social genuinamente mejor que cualquier programa de acción actual, las distopías críticas proponen una lectura negativa que no resulta propositiva en cuanto a las posibilidades de cambio sustancial, pero sí demuestran una inestabilidad inequívoca e inevitable, donde resulta sencillo señalar las principales causas de condiciones sociales no deseadas que pueden ser identificadas en el mismo presente donde se escribe.

En cuanto al fin de la historia, esto desarrolla, obligadamente, cierta inquietud sobre la pérdida misma del futuro, análoga incluso a la inquietud de Orwell en 1984 por la pérdida del pasado y de la memoria. No es solamente que deje de existir la potencia de la imaginación temporal en cuanto futuricidad, sino que se pierda por completo la dimensión existencial-social del tiempo, y por lo tanto las relaciones entre pasado, presente y futuro en cuanto a historicidad se refiere.[26] La ciencia ficción abona justamente en estas representaciones del futuro amenazado.

Pues si pensamos en cómo la utopía última suele representarse como ese enclave situado fuera del tiempo histórico, y el ideal civilizatorio se encuentra así concretado y óptimamente perpetuado, la función social de la narración histórica pierde también su sentido, pues el entendimiento del pasado no ofrece nada a la crítica del presente. No resulta de más mencionar que algunas exploraciones utópicas imaginan sociedades donde la pedagogía de la historia no tiene utilidad, pues así como no resulta importante qué puede decirnos lo acontecido sobre nuestro presente, tampoco importa en este estado poshistórico y poshumano lo que vaya a acontecer después. Nuestras propias herramientas de entendimiento, incluso las más clásicas, pierden vigencia ante la concreción sincrónica de las ambiciones civilizatorias, y encontramos el viejo postulado de Cicerón, Historia magistra vitae, anulado bajo la irrelevancia de un tiempo sincrónico y un acontecer social olvidado.

REFERENCIAS

ARTEAGA BOTELLO (2002), Nelson. Sociología y ciencia ficción: Imaginar el futuro, FLACSO, México.

ARMYTAGE, Walter Harry Green (1971), Visión histórica del futuro, Península, Barcelona.

EIZYKMAN, Boris (1985), “Temporality in Science-Fiction Narrative”, Science-Fiction Stu-dies, vol. XII, pp. 66-87.

GONZÁLEZ CASANOVA, Pablo (2003), América latina: historia de medio siglo, México, Centro-américa y El Caribe, tomo II, Siglo XXI, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Sociales, México.

JAMESON, Fredric (2009), Arqueologías del futuro. El deseo llamado utopía y otras aproximacio-nes de ciencia ficción, Akal, Madrid.

JORZA, Diana Roxana (2012), “La figuración de una utopía política en El delirio de Turing de Edmundo Paz Soldán”, Revista hispánica moderna, año 65, no.1, junio, pp. 47-64.

MOLINA-GAVILÁN, Yolanda; BELL, Andrea et al. (2007), “Chronology of Latin American Science Fiction, 1775-2005”, en Science Fiction Studies, vol. XXXIV, no. 3, noviembre, pp. 369-431.

TYMN, Marshall (1985), “Science Fiction: A Brief History and Review of Criticism”, American Studies International, vol. XXIII, num. 1, abril, pp. 41-66.

VAISMAN, Luis (1985), “En torno a la ciencia-ficción: propuesta para la descripción de un género histórico”, en Revista Chilena de Literatura, no. 25, abril, pp. 5-27.

VINELLI, Aníbal (1977), Guía para el lector de ciencia ficción, Convergencia, Buenos Aires.

En busca del acontecimiento.
Consecuencias de la aceleraciónen el mundo digital

Federico Julián Bonet Castillo[1]

Nuestra lucha por el reconocimiento impele
constantemente las ruedas de la aceleración[2]

INTRODUCCIÓN

Este breve trabajo tiene como objetivo conjuntar los conceptos de aceleración social y acontecimiento con el fin de comprender, de mejor forma, las dinámicas que tienen lugar en el mundo digital; las consecuencias de dichas dinámicas sobrepasan dicho mundo sobre todo en el campo de la política, aunque también afectan otras dimensiones de la vida social. Para lograr esa comprensión, en un primer momento es necesario definir ambos conceptos y su conexión. Posteriormente, dichas categorías se vincularán con el mundo digital y sus efectos en el campo político, estos últimos derivados de la construcción narrativa de los usuarios de plataformas como Facebook o Twitter, por mencionar sólo dos ejemplos, acerca de lo que sucede en la realidad social y de la competencia entre ellos para narrar y construir la mejor interpretación del acontecimiento. Veremos cómo esta dinámica impulsa las fuerzas de la aceleración social.

Utilizando un ejemplo reciente de la política mexicana, se expondrá la forma en que dichas narrativas sobre el acontecimiento condicionan y modifican los comportamientos de los agentes dentro del campo. Por último, se mostrará que la búsqueda por el acontecimiento en el mundo digital tiene consecuencias que es necesario considerar a la hora de pensar el campo político, de plantear acciones estratégicas en el mediano y largo plazo y al reflexionar sobre la capacidad de los agentes de incidir en el mundo.

DESARROLLO

El Seminario de Estudios sobre el Tiempo ha sido un espacio y, sobre todo, tiempos, los cuales con su ritmo particular han dado cabida a numerosas discusiones que tienen como tema principal las temporalidades sociales: cómo se expresan, cómo las aprehendemos, sus constancias y las transformaciones que provocan en el mundo social. La temporalidad social ha sido el eje que ha articulado, desde diferentes miradas, los ritmos que convergen en dicho seminario.

A través de conceptos como régimen de historicidad,[3] tiempo del mundo,[4] ace-leración, acontecimiento, espacio de experiencia, horizonte de expectativa,[5] entre otros, el seminario ha sido una fuente inagotable de reflexiones y discusiones sobre el tiempo, y quienes hemos participado en él, hemos podido desarrollar diversas perspectivas que permiten interpretar el mundo social de muy ricas y variadas maneras.

Este artículo abreva de dichas discusiones y, a partir de dos conceptos fundamentales para nuestra actualidad, aceleración y acontecimiento, busca presentar las dinámicas que se generan en las interacciones y lecturas de los sucesos sociales en algunas plataformas digitales. Ello mediante la reflexión sobre las consecuencias que tienen en los diferentes campos sociales, en particular en el político, y que modifican el estar en el mundo de los sujetos que participan de dichas plataformas.

Así, para comenzar nuestro recorrido, abordaremos el concepto de acelera-ción, para posteriormente relacionar el proceso que supone la mutación generada por los medios digitales respecto de los modos y formas de vida, pero sobre todo la velocidad, mediante la cual se interpretan y construyen las narrativas de los acontecimientos, en este caso, políticos.

Por lo tanto, es menester describir aquello que llamamos el proceso de aceleración social de la sociedad contemporánea.[6] Siguiendo al sociólogo alemán Hartmut Rosa, podemos entender a la aceleración social como: “un incremento del número de episodios de acción por unidad de tiempo […] necesidad o deseo de hacer más cosas en menos tiempo”.[7] Para dicho sociólogo, esta noción es consustancial a la modernidad capitalista y constituye una forma de dominación totalitaria, pues nadie se encuentra exento de ella hoy en día. Sus efectos impulsan las dinámicas que supuestamente tratan de atenuarla, mas representan una respuesta y un escape, y no un cambio de la dinámica general de la sociedad, en términos de nuestro ritmo de vida como colectividad.

Hacer varias actividades al mismo tiempo, tener más correos electrónicos por revisar y contestar (en comparación con los tiempos de la correspondencia escrita) o ver videos y escuchar grabaciones al doble de la velocidad para “hacerlo más rápido”, son ejemplos que muestran la vorágine por hacer más en menos tiempo, lo cual puede explicarse de la siguiente forma:

la riqueza, plenitud o calidad de una vida, de acuerdo con la lógica cultural dominante de la modernidad occidental, pueden ser medidas por medio de la suma y la profundidad de las experiencias acumuladas durante dicha vida. Según esta concepción, la buena vida es la vida realizada, es decir una vida plena de experiencias y capacidades desarrollada.[8]

Dicha plenitud solo la alcanzan aquellos que saben ser más veloces y más eficaces en este mundo acelerado; esto sin contar los obvios beneficios de una posición social, política, geopolítica o del acceso material, entre otros, que permiten que ciertos individuos se desenvuelvan mejor en un mundo acelerado y que sean más eficaces que otros al relacionarse socialmente en este mundo. Estos individuos fomentan la aceleración del ritmo social en tanto que su deseo y actuar promueven la introducción de nuevas y más eficientes formas de hacer más actividades en menos tiempo y que, quiérase o no, impulsan a los demás a seguir ese ritmo de vida, para no quedarse atrás.

El origen de la aceleración social se encuentra en la competencia individual y en la velocidad de los cambios tecnológicos que, paradójicamente, al reducir el tiempo que le dedicamos a ciertas actividades incrementan la cantidad de actividades que necesitamos realizar, dejándonos con menos tiempo disponible que antes. De acuerdo con Rosa: “hay estudios empíricos que indican que la gente en las sociedades occidentales sí se siente bajo una pesada presión de tiempo y sí se queja de la escasez de tiempo”.[9] Esta escasez de tiempo tiene profundas consecuencias en las personas, agotándolas y dejándolas sin tiempo para el verdadero descanso. Al no poder seguir el ritmo que exige la sociedad, se genera frustración y depresión, lo que el filósofo surcoreano Byung-Chul Han llamó sociedades del cansancio.[10]

Resulta evidente que los medios digitales cumplen un papel prominente en el proceso de aceleración social, pues, como una novedad tecnológica, han reducido las distancias y los tiempos en que los mensajes viajan de un lugar a otro por todo el globo.[11] Esto ha suscitado la necesidad de responder de forma inmediata y ha aumentado exponencialmente el número de comunicaciones (unidades de acción, para seguir los términos de Rosa) en un mismo tiempo, incrementando la totalidad de acciones dentro de la totalidad social. La novedad de estos medios también modifica algo primordial: la transmisión de la experiencia, que se ve socavada por la velocidad de los cambios tecnológicos.[12]

La pérdida de la confianza en la experiencia y en las expectativas de las personas es un efecto importante de la aceleración social, pues –al cambiar tan rápidamente los medios y, en general, la forma de estar en el mundo de los sujetos– la experiencia se vuelve nula; mejor dicho, es muy difícil tener la experiencia específica para poder actuar en un mundo que constantemente se está reinventando. Esto es visible en especial en el novedoso mundo digital, cuyas reglas apenas se están escribiendo y, sobre todo, reescribiendo constantemente. En su ensayo The Game, Alessandro Baricco describe las consecuencias de dicha vorágine de la siguiente manera:

Genera inestabilidad, desconcierto, desbarajuste, pérdida de control. Se está convirtiendo nuestro modo de crear sentido, encontrar nuevamente la vibración del mundo, despertar un alma de las cosas: pero el precio es una inestabilidad de fondo, una falta de permanencia inevitable. Es por eso que el Game, contra todo pronóstico, se revela como un hábitat difícil, trabajoso y selectivo […] lo que ocurre es que allí el juego se hace duro, hay alguno que recula, otro que da un salto adelante, surgen desigualdades, y al final se asiste a algo que la insurrección no tenía previsto, esto es, el hecho de que no todos son iguales ante el Game, unos juegan mejor que otros, otros peor, y los que juegan mejor acaban condicionando el tablero de juego, a darle la vuelta como mejor les conviene, a convertirse, en cierto modo, los vigilantes, o al menos en los primeros jugadores, hasta el punto de llegar hacer algo que podemos llamar tranquilamente con su nombre, por mucho que ahora nos parezca sorprendente: se convierten en una élite.[13]

Esta nueva élite es la que se puede adaptar mejor a las siempre cambiantes condiciones de las plataformas digitales y, poco a poco, dominar sus respectivas comunidades.[14] Estas comunidades también se encuentran cambiando constantemente y redefiniendo sus límites, así como las interacciones y los alcances que tienen tanto en el mundo digital como en el no digital. Esta constante redefinición de las comunidades nos lleva al segundo concepto: el acontecimiento.

La discusión sobre el acontecimiento es amplia e incluye a un gran número de autores de diversas disciplinas, desde la sociología y la antropología hasta la historia y la filosofía. Cada perspectiva aporta o cuestiona elementos diferentes. Sin embargo, en lo que me parece que hay acuerdo es en lo Salvoj Žižek resume de esta manera:

En su esencia un acontecimiento no es algo que ocurre en el mundo, sino un cambio de planteamiento a través del cual percibimos el mundo y nos relacionamos con él. En ocasiones, dicho planteamiento puede presentarse directamente con una ficción que no obstante nos permite decir la verdad el modo indirecto.[15]

Es decir, el acontecimiento no es el suceso en sí, sino la narración que se hace sobre ese suceso y que modifica las condiciones de estar en el mundo de aquellos que lo narran y que aceptan esa narración como verdadera, alterando su actuar en ese mundo transformado. Más adelante el mismo Žižek reafirma esta posición al decir que: “en un acontecimiento, no solo las cosas cambian: lo que cambia es el propio parámetro por el que medimos los hechos de cambio, es decir, un punto de inflexión cambia el campo entero dentro del cual aparecen los hechos”.[16]

Žižek lo ejemplifica con un par de enamorados que comienzan a articular su vida en torno al acontecimiento, el enamoramiento; irse a vivir juntos y verse con ojos de amor es el acontecimiento en su caso particular, y en este sentido, Žižek aporta algo fundamental. El acontecimiento no es únicamente un gran suceso histórico –como la Revolución Francesa o la caída del Muro de Berlín–, sino que puede ser algo tan pequeño e individual como el enamoramiento y la consumación de dicho amor en una relación de pareja. Esto es fundamental porque, como expondré brevemente, la construcción de narrativas en las plataformas digitales opera, en general, desde el plano individual, y desde ahí lucha por convertirse en la narrativa dominante que modifique las reglas del juego, es decir, que devenga en acontecimiento dentro de las plataformas y las comunidades a las que el usuario pertenece.

Sin embargo, no solo los individuos participan de dichas comunidades y son usuarios de las plataformas, también lo son las instituciones. En ese sentido, es de suma importancia observar que también sus perfiles se encuentran bajo la lógica de la competencia por la producción de contenido y narrativas. Es decir, sean empresas, instituciones o políticos, se ven obligados a dar su punto de vista sobre algún suceso que los afecte directamente, e incluso indirectamente. Asimismo, deben interactuar o responder a los sucesos de manera casi instantánea para obtener los beneficios de hacerse virales por algún contenido específico. Esto les permite difundir mejor sus propuestas, su producto o su interpretación de un suceso, o bien responder de manera contenciosa ante algo que los afecte directamente, como la denuncia de un usuario o una mala estrategia de marketing, por mencionar un par de ejemplos.

Para los usuarios individuales buscar el acontecimiento puede resultar bastante provechoso, en tanto que les permite producir contenido que se difunde masivamente por el internet, lo que les brinda rápidas ganancias monetarias, derivadas de un creciente número de seguidores, de vistas en sus perfiles, además de que redefinen el campo en sus comunidades de modo tal que dicha redefinición les permite obtener beneficios. Sin embargo, esto no es necesariamente positivo para las instituciones o las empresas, que a veces se ven obligadas a responder a las quejas de los usuarios o que no tienen la capacidad de dar una respuesta efectiva a lo que está sucediendo ni a las demandas que se hacen presentes en las redes. No obstante, estas empresas o políticos pueden beneficiarse cuando lo que buscan es modificar la estructura de su campo, atacando o desprestigiando a sus rivales. Como menciona Byung-Chul Han, la pérdida de distancia generada por los medios digitales implica una pérdida del respeto,[17] y por lo tanto un acontecimiento puede alterar rápidamente la apercepción sobre un político o una institución que no responda de forma adecuada a un suceso.

Por lo tanto, podemos comenzar a delinear hacia dónde nos está llevando la conjunción entre los procesos de aceleración social y la lógica del acontecimiento, articulación pensada a partir del mundo digital. Este último tiene que ser entendido como un conjunto de plataformas y comunidades que interactúan entre sí, en donde sus usuarios pueden participar de una o varias a la vez, las cuales se encuentran constantemente reescribiendo sus reglas y produciendo nuevos contendidos que, como todo dentro de la dinámica económica capitalista, buscan generar ganancias para sus productores, de una manera cada vez más rápida.

Estas ganancias se obtienen a través del éxito que pueda llegar a tener un contenido, pero ¿cómo se mide el éxito? Se puede medir a partir del número de interacciones, el número de “me gusta”, compartidos, réplicas y vistas. De ahí que lo que se busca sea apelar constantemente a las emociones de los usuarios para obtener una mayor cantidad de reacciones. Se requiere, por lo tanto, un uso correcto de la narrativa para conseguir interpelar a otros usuarios y que estos reaccionen de manera inmediata y, generalmente, irreflexiva a un contenido. Emociones como la diversión, el enojo, el miedo o la tristeza se utilizan para conseguir reacciones de manera eficaz e inmediata.

Es aquí donde podemos introducir un nuevo elemento en nuestro esquema de análisis, que tiene que ver con la narrativa construida en torno a un suceso, producto, videojuego. Esta narrativa se inserta en la comunidad específica a la que busca interpelar y transformar.

Como ya mencionamos, el acontecimiento no es tanto el hecho en sí, sino la narración que cambia la articulación de nuestro estar en el mundo. Entonces, el acontecimiento se produce cuando se narra de tal manera que transforma en hito ese momento sobre el que se está narrando. Siguiendo a Paul Ricoeur, “el acontecimiento completo no solo consiste en que alguien tome la palabra y se dirija a un interlocutor; también en que desee llevar al lenguaje y compartir con otro una nueva experiencia, que, a su vez, tiene al mundo por horizonte”.[18] Para ello, se vuelve fundamental articular una narración que sea lo suficientemente compartida por los demás. Es así como le otorgarán a dicha narración la importancia y el sentido que los haga partícipes de dicha interpretación del suceso. Entonces, la eficiencia de la narrativa se demuestra si su difusión a través de las diferentes plataformas es efectiva, o por su éxito dentro de una determinada comunidad.

Aquí ya tenemos los elementos de análisis para comprender la lógica del mundo digital y sus plataformas. A manera de resumen, las plataformas se caracterizan por una aceleración cada vez mayor de las interacciones entre sus usuarios, que, en algunos casos, buscan obtener una ganancia de la producción de contenidos;[19] en otros, simplemente compartir sus puntos de vista. Sin embargo, en ambos casos lo que prima es la búsqueda de la difusión y el éxito de la narrativa y el contenido que están creando constantemente.

El éxito en dichas plataformas puede medirse fácilmente: números de “me gusta”, cantidad de seguidores y número de compartidos son indicadores rápidos para valorar el éxito de una propuesta narrativa sobre algún suceso que sea pertinente para una comunidad. Para Baricco la construcción narrativa es fundamental, él nos dice que: “sean los que sean los rasgos que hacen aerodinámica una verdad, y por tanto ganadora, hay uno que prevalece sobre nosotros y tiene un nombre exacto: storytelling”,[20] que implica la capacidad de contar de una buena manera un suceso.

Esto permite caracterizar a los medios y plataformas digitales como espacios de constante disputa y construcción narrativa, en donde la mejor y más eficiente narrativa es la que se logra difundir a mayor velocidad, siempre y cuando sea también muy rápida para salir a la luz. En ese sentido, lo que se busca es conseguir sedimentarse lo suficientemente profundo como para modificar las narrativas que surjan después, y así redefinir el campo. Al menos durante un breve lapso.

Lo anterior es patente tanto en los perfiles institucionales como en los individuales, pues ambos se rigen bajo dicha norma. En el caso de los últimos, lo que se da es una constante y eterna redefinición del yo,[21] que, a la luz de una comunidad determinada, se tiene que modificar conforme los acontecimientos se van suscitando. En el caso de las instituciones, lo que buscan usualmente es estabilizar las cosas y presentarse como la mejor opción o como la lectura real de lo que sucede. También intentan dar la impresión de que controlan las cosas a su alrededor, pero es patente la dificultad de esa tarea ante la inercia de la velocidad de los sucesos y las nuevas narrativas generadas por la multiplicidad de agentes.

Podemos verter ahora un breve ejemplo de cómo una narrativa puede insertarse desde las plataformas digitales y modificar el actuar social tanto dentro como fuera de estas. Pensemos en los resultados electorales en la Ciudad de México del 6 de junio de 2021, cuando la oposición al partido que gobierna la ciudad ganó en diez alcaldías del poniente de la ciudad, aumentando los espacios en los que gobierna la oposición. Lo primero que se difundió al conocerse los resultados fue la división de la ciudad en dos bloques, la derecha política a la izquierda de la ciudad y la izquierda política a la derecha de la ciudad. Innumerables memes surgieron retomando el ejemplo de la Berlín dividida durante la Guerra Fría y se instaló la narrativa de que la derecha política había crecido con respecto de las elecciones de 2018 en la ciudad. Esa fue la narrativa que surgió prácticamente en cuanto se dieron a conocer los primeros conteos.[22]

Es indudable que hubo un cambio en el mapa electoral; sin embargo, un análisis más puntal revelaba rápidamente las deficiencias de la narrativa anterior. No obstante, no fueron pocos los analistas y políticos que se dejaron llevar por la apariencia simple de la representación de dichos resultados, ya sea proclamando el principio del final para Morena y la reconquista del poder político por parte de los partidos de la oposición, o el crecimiento desmedido de una derecha urbana que está en contra del proyecto de transformación dirigido por el presidente de la República. Lo que es posible rescatar aquí no son los memes y los imaginarios a los que responden, con su desmedida simplicidad, sino el hecho de que una narrativa se difundió tan rápido y fue tan efectivamente aprehendida por los usuarios y los agentes políticos que modificó la forma en que se interpretaron los resultados en los siguientes días de la elección del 6 de junio.

Es un hecho que, conforme fueron pasando los días, esa narrativa fue perdiendo fuerza. Se instauró un debate para comprender lo sucedido, tanto en espacios tradicionales de la discusión política como en las plataformas, principalmente en Twitter y Facebook.

Es posible observar lo que pasó de la siguiente manera. En un primer momento se dieron a conocer los resultados electorales, esto sucedió en el campo político. Al conocerse dichos resultados se produjeron diferentes narrativas para interpretar lo sucedido, para lo que se emplearon un sinfín de recursos, desde memes hasta publicaciones en Facebook pasando por los típicos reportajes periodísticos y videos, en los que subjetivamente se interpretaba lo sucedido. Con el tiempo, un día como máximo, se pudo observar el triunfo de una narrativa, la de la ciudad dividida en izquierda y derecha, que permeó tanto en la discusión en las plataformas digitales como fuera de ellas, modificando el comportamiento de los agentes del campo político como el presidente de la república, la jefa de gobierno de la Ciudad de México y los líderes de los partidos de oposición.[23]

Posteriormente, fue posible observar cómo dicha narrativa entró en disputa con otras que cuestionaron su veracidad he intentaron replantear lo acontecido. Trataron de presentar los resultados como una modificación de la cultura política de la Ciudad de México o como el desencanto de las clases medias con la 4T, o incluso como la traición de algunos integrantes de la misma al proyecto del presidente y la jefa de Gobierno de la Ciudad de México.

Ese cuestionamiento, sin duda, desbancó a la primera narrativa dentro de la explicación de lo sucedido; sin embargo, esta explicación pasajera probó su utilidad y tuvo las mencionadas consecuencias. De ahí es posible dilucidar algunas consideraciones sobre las plataformas digitales y cómo condicionan e interactúan con otras esferas de lo social.

Por lo tanto, se puede caracterizar a las plataformas digitales como creadoras de narrativas que otorgan sentido, el que, tan rápido como lo otorgan, puede ser cuestionado y transformado para pasar rápidamente al olvido. Esto puede ocurrir en cada una de las comunidades, teniendo en cuenta, evidentemente, las particularidades y necesidades de cada una de las comunidades. Resulta interesante el fenómeno, pues, por un lado, permite el rápido surgimiento y éxito de narrativas específicas, y a pesar de que se sedimenten, pueden ser olvidadas con prontitud, si bien, posteriormente, pueden resurgir ante la imposibilidad de borrar aquello que se ha difundido masivamente en internet. Por otro lado, es la misma búsqueda del acontecimiento lo que promueve la búsqueda de un cambio lo suficientemente veloz como para estar construyendo de forma constante nuevas narrativas que modifiquen el campo, acelerando aún más el proceso de reescritura, ascenso y descenso de narrativas que interpelen a los usuarios. Por lo tanto, podemos comprender la lógica dentro de dichos medios como una búsqueda permanente por el acontecimiento, el nuevo suceso que cambie las reglas del juego. Una búsqueda que siempre tiene éxito en encontrarlo y que siempre será efímera frente al acontecer de un nuevo acontecimiento.

Pero ¿cuáles son las consecuencias de esta vorágine de búsqueda y producción de acontecimientos? Al menos para el campo político, que es en el que quiero hacer hincapié, podemos enunciar por lo menos dos consecuencias sumamente importantes. En primer lugar, que la constante producción de acontecimientos, o cuando menos el intento de producirlos, crea dificultades a la hora de analizar una situación. ¿Por qué? Porque el constante cambio de las narrativas e interpretaciones dificulta la reflexión y modifica las condiciones en las que y sobre las que esa reflexión se realiza. Esto complica que pueda tratarse de una reflexión que trascienda la coyuntura; por el contrario, la reflexión suele evaporarse rápidamente en la multitud de opiniones y acontecimientos. Construir y articular pensamientos que vayan más allá del suceso se torna sumamente complicado, sobre todo si han de buscar tener un fuerte impacto aprovechando la coyuntura. Por lo general terminan llegando sumamente tarde ante el nuevo acontecimiento y las nuevas coordenadas de discusión.

La segunda consecuencia es que se transforman las reglas, se modifica la correlación de fuerzas y los apoyos pueden cambiar con mucha mayor velocidad. La disputa, por lo tanto, se hace más fuerte e intensa y la búsqueda del acontecimiento impele a modificar todas estas condiciones a favor de aquellos que la propugnan. La dinámica anterior impele por lo tanto a los agentes a estar constantemente buscando modificar dicha correlación en su favor y por lo tanto ser partícipes de la discusión del momento, independientemente de que sea su área de competencia. Así podemos comprender la necesidad de tener que opinar necesariamente algo independientemente de la pertinencia de la misma opinión.

Estas dos consecuencias hacen difícil poder plantear un pensamiento estratégico fijado en el mediano y largo plazo. El permanente cambio de las condiciones hace irrelevante pensar en el mediano y largo plazo, pues sabemos que las condiciones pueden cambiar repentinamente; en ese sentido, podemos hablar de un dominio del presente.[24] Por lo tanto, más allá de construir certezas, la política es presa de la incertidumbre de lo que pasará, y su objetivo se convierte en minimizar los riesgos y controlar los incendios que acontezcan, pero muy difícilmente es capaz de afrontar problemas que requieran soluciones mucho más complejas y profundas.[25]

En un plano más general, derivado de la lógica acelerada del mundo digital, el acontecimiento se vuelve o parece irrelevante. La constante búsqueda del mismo para modificar un campo o poder ganar muchos seguidores o “me gusta” le resta importancia al acontecimiento, ya que constantemente están surgiendo nuevos acontecimientos que disputan la permanencia de uno de ellos.

Sin duda, una crítica a esto sería que simplemente no hubo tal acontecimiento, que no se modificó el campo y que los agentes no transformaron sus acciones ni su narración del mundo, que no hubo un hito. Esto puede quedar de lado si comprendemos que ante la inmensidad de comunidades que existen en internet es muy difícil pensar en un acontecimiento tan grande como la Revolución Francesa o la caída del Muro de Berlín. Quizás lo más cercano a ello sea la pandemia de COVID-19. Pero, si pensamos en una lógica de menor escala, es posible ver que, a partir de cada una de las comunidades existentes, constantemente se modifican los comportamientos y las reglas del juego, y ante eso resulta pertinente pensar desde la lógica de cada una de las comunidades y observar las características que presenta un acontecimiento particular en cada una, por lo que aparentemente un acontecimiento en una comunidad especifica puede no serlo en otra muy distinta.

La lógica del acontecimiento es la que predomina en las plataformas digitales y de forma constante se lo busca; esto atenta contra la emergencia de nuevos acontecimientos o, más bien, contra la sorpresa que producen al surgir. En ese sentido, la competencia por producir acontecimientos le resta potencia cuando estos llegan a surgir y, por lo tanto, permiten que sean fácilmente sustituidos por un nuevo acontecimiento que, como su predecesor, será olvidado en poco tiempo.

Sin embargo, esto también altera su recuerdo, que podrá resurgir cuando las condiciones ideales se hagan patentes en su campo. Esta paradoja es interesante, ya que confirma tanto las potencias como las debilidades de los medios digitales. Por un lado, permiten olvidar fácilmente; por el otro, siempre estará la posibilidad de visitar el archivo para encontrar aquello que marcó un punto de inflexión en una determinada coyuntura o comunidad, siempre y cuando continúen siendo almacenados en la memoria física de los servidores.[26] Aquí lo fundamental serán las herramientas y las preguntas que se formulen a aquello que quiere ser conocido.

En lo relativo al tiempo, que es el motivo del seminario y esta publicación colectiva, me parece pertinente agregar que los conceptos utilizados permiten comprender los cambios sociales tan veloces que han ocurrido en los últimos quince años. De ahí se deriva su pertinencia para el pensamiento social contemporáneo ante un mundo saturado por campos y velocidades distintas. Comunidades que se traslapan y están permanentemente cambiando nos exigen tener presente esa velocidad para poder distanciarnos y comprender mejor nuestro mundo.

Podemos cerrar por donde comenzamos, es decir, aludiendo a las categorías que el seminario del tiempo ha transmitido cual ritmos a uno de sus miembros, y la pertinencia de las mismas para el análisis de algo tan novedoso y cambiante como lo es el mundo digital. En ese sentido, lo expuesto aquí es solo una breve muestra de las reflexiones a las que el seminario ha dado lugar y que son necesarias para comprender y actuar en nuestro mundo a la luz de los problemas que nos aquejan como sociedades aceleradas.

CONCLUSIONES

En primer lugar, podemos concluir la utilidad de los conceptos de acontecimien-to y aceleración para comprender la lógica que se presenta en distintas plataformas digitales como Facebook, Twitter, Twich, entre otras, entendiéndolas no solo como medios sino como plataformas que permiten y tienen diversas comunidades en donde sus usuarios interactúan entre sí. Estos conceptos nos permiten comprender la lógica derivada de la competencia por producir contenidos que se masifiquen lo suficiente como para obtener ingresos monetarios instantáneos, por modificar los campos de cada comunidad en específica, así como influir en la realidad social que se extiende más allá del mundo digital.

Por ello, podemos entender a las plataformas digitales como espacios en donde es permanente la disputa entre usuarios por generar y difundir el contenido que cada uno crea, esperando obtener ganancias a partir de esa difusión o modificar su campo. Sin embargo, esto también tiene consecuencias para los individuos, pues terminan siendo subsumidos en la lógica acelerada de los medios digitales y por lo tanto se encuentran ante la urgencia de siempre estar presentes, activos y “en línea”.

Por lo mismo, es posible entender esa disputa como una constante y permanente búsqueda por encontrar el acontecimiento adecuado que permita difundir y cambiar las condiciones de una comunidad específica. Esto se lleva a cabo a través de una construcción narrativa que presenta una verdad que sea del agrado de los miembros de dicha comunidad. Así, la narración se vuelve una herramienta fundamental para poder sobrevivir y mantenerse vigente en la competencia dentro de esas plataformas.

Esto acarrea una fuerte presión para los sujetos que participan de dichas plataformas, pues están obligados a estar constantemente innovando y creando contenido, lo que confirma el totalitarismo del que habla Rosa, por un lado, y los efectos de lo que Byung-Chul Han llama la sociedad del cansancio, por el otro. Esto provoca un excesivo gasto de energía mental y crea patologías en los individuos.

Podemos, además, mencionar lo paradójico que resulta en diversas comunidades digitales pensar que lo que se busca es encontrar el acontecimiento, modificar el campo, en beneficio de aquellos que lo están buscando y en detrimento de un orden específico, a la par que se intenta obtener ganancias de la difusión de un contenido específico o de los cambios producidos por una determinada narrativa y su alcance. Además, esa misma y constante búsqueda mina el impacto que el mismo acontecimiento pueda llegar a tener, derivado de un sinfín de impactos similares en los receptores del mensaje.

En términos temporales, podemos observar la pertinencia de las reflexiones de Rosa sobre la aceleración para comprender el permanente conflicto en los medios digitales, aunado a la cada vez menos profunda discusión política en los mismos y que se expande más allá de ellos. Nuestro presente, por tanto, se encuentra constantemente esperando al acontecimiento por venir, sin poder ir más allá del día de mañana y, en ese sentido, los horizontes de futuro de los sujetos se constriñen ante la novedad.

REFERENCIAS

AUGÉ, Marc (2015), ¿Qué pasó con la confianza en el futuro?, Siglo XXI, Argentina.

BARICCO, Alessandro (2019), The Game, Anagrama, México.

BENJAMIN, Walter (2010), Obras, Libro II, vol. 1, ABADA, Madrid.

BYUNG-CHUL, Han (2019), En el enjambre, Herder, España.

_________________ (2019), La sociedad del cansancio, Herder, España.

ELIAS, Norbert (2013), Sobre el tiempo, Fondo de Cultura Económica, México.

HARVEY, David (2015), Breve historia del neoliberalismo, Akal, España.

RICOEUR, Paul (2010), La memoria, la historia, el olvido, Trotta, España.

_________________ (2013), Tiempo y narración I, Siglo XXI, México.

_________________ (2011), Tiempo y narración II, Siglo XXI, México.

_________________ (2009), Tiempo y narración III, Siglo XXI, México.

ROSA, Hartmut (2016), Alienación y aceleración, Katz, España.

SIBILIA, Paula (2012), La intimidad como espectáculo, Fondo de Cultura Económica, Argentina.

ŽIŽEK, Slavoj (2016), Acontecimiento, Sexto Piso, España.

¿El confinamiento cambia o reafirmanuestra visión temporal del mundo?[1]

Julieta Figueroa Macías[2]

La cuestión del tiempo como eje de estudio y reflexión ha atravesado distintos campos del conocimiento, desde la filosofía, la física, la historia o la sociología. Las Confesiones de San Agustín de Hipona, La dinámica del capitalismo de Fernand Braudel, la idea de tiempo desde Newton, “El descubrimiento del futuro” de Lucian Hölscher, son solo algunos ejemplos de la diversidad de enfoques dedicados a esta cuestión. Como categoría histórica y socialmente construida, el tiempo es una dimensión que está en constante cambio respecto a sus formas de significarlo y percibirlo.

En este capítulo se busca indagar cómo ha cambiado, en un sector determinado de población, la percepción del tiempo durante el confinamiento provocado por la pandemia del COVID-19. Este acontecimiento histórico se ha vivido desde distintas latitudes y orígenes sociales, por lo que las conclusiones de este apartado no representan una muestra significativa del cambio en la percepción del tiempo a gran escala. El capítulo está construido a través de un recorrido que busca comprender las diferentes formas de responder a la pregunta ¿qué es el tiempo y cómo surge la percepción actual que tenemos del mismo?. De estas preguntas generales, se deriva una más específica que busca responder a la interrogante sobre lo que sucede cuando en el confinamiento los espacios que le dedicamos al tiempo de trabajo y al tiempo de ocio se mezclan, y la línea entre uno y otro se vuelve difusa.

Se toma como referencia una serie de propuestas sociológicas sobre las transformaciones de la percepción y definición del tiempo en la modernidad capitalista con el fin de contraponerlas a la experiencia del tiempo a partir de la coyuntura histórica provocada por la pandemia del COVID-19. A partir de lo anterior, el capítulo tiene dos objetivos principales: en los primeros apartados se busca comprender, desde una perspectiva sociológica, cómo se construye la percepción del tiempo en una sociedad capitalista. A partir de ello, el segundo objetivo será discutir de qué forma y en qué sentidos se modificó la experiencia del tiempo a partir de la pandemia en un grupo de estudiantes universitarios. Para tal fin, se realizó una encuesta a estudiantes de la UNAM.[3]

Dicha encuesta, utilizada para alcanzar el segundo objetivo, se formuló con preguntas abiertas y cerradas. Esta es una herramienta utilizada para obtener información sobre un grupo determinado y se clasifica en dos grandes categorías: encuestas a partir de muestras probabilísticas y no probabilísticas.[4] Para la construcción de este capítulo se utilizó el segundo método, el cual por un lado no toma muestras aleatorias, lo que hace que los resultados no sean representativos y funcionen a modo de ejemplos, pues no se podrán hacer inferencias sobre la población total, únicamente sobre los elementos estudiados.[5] Dentro del muestreo no probabilístico existen “el casual o fortuito, el de selección experta, el de poblaciones móviles y el de cuotas”.[6] Para el objetivo de este capítulo se utilizó el casual o fortuito, el cual consiste en que las unidades de muestra (los encuestados y las encuestadas) son seleccionados de forma casual o voluntaria.

Una de las interrogantes que dan sentido a estas líneas es aquella que busca indagar sobre cómo se interiorizan y naturalizan regímenes temporales. Se parte de la hipótesis de que, quienes dispusieron de más tiempo durante la pandemia, buscaron llenarlo de actividades para “no perder el tiempo”. Esta hipótesis se sustenta en postulados teóricos que nos permiten comprender que las sanciones éticas que surgen respecto a la pérdida de tiempo son producto de un proceso de larga duración incorporado a las formas de socialización, en donde se concibe el tiempo como un “bien material”, como “algo” que no debería de desperdiciarse.

EL TIEMPO DESDE LA PERSPECTIVA DE NORBERT ELIAS

En este apartado se retomará la acepción sociológica del tiempo propuesta por Norbert Elias, en su escrito Sobre el tiempo, estableciendo una distinción con respecto a las concepciones filosóficas sobre éste, que, para el autor, pueden sintetizarse en dos grandes postulados: en primer lugar, el postulado de que el tiempo existe per se, independientemente del agente social, considerado como sujeto de conocimiento que toma el tiempo como algo natural, y que no encuentra diferencia entre este y otros fenómenos de la naturaleza (el agua, la luz solar, entre otros), más que en el carácter de que es imperceptible. Newton fue uno de los principales promotores y líderes de este postulado filosófico, que establece al tiempo como una categoría objetiva previamente dada.[7] En segundo lugar, el otro gran postulado filosófico analizado por Elias, define al tiempo como una representación subjetiva de la conciencia humana, la cual es condición de toda experiencia. En este postulado podemos identificar las ideas de René Descartes.[8]

Ambos postulados, aunque opuestos (uno habla del tiempo de forma objetiva y el otro de manera subjetiva), consideran al individuo como un sujeto de conocimiento, el cual se enfrenta al mundo preexistente, donde tienen ya un lugar la naturaleza del sujeto y la de los objetos.[9]

Es importante advertir que la distinción entre el punto de vista sociológico y el filosófico no tiene la intención únicamente de posicionar un punto de partida epistemológico, sino que, más concretamente, es la vía metodológica que permitirá interpretar de manera más óptima los datos recopilados sobre la experiencia del tiempo durante la pandemia. En este sentido, cabe señalar que, como agentes sociales, no tenemos una experiencia “virgen” del mundo. A diferencia de lo que plantea la filosofía no es una relación objetiva-subjetiva. Desde el punto de vista sociológico, los seres humanos habitamos y comprendemos un mundo precomprendido, en donde tanto el sujeto como el objeto están ya construidos socialmente, por lo que, en realidad, más que una relación sujeto-objeto, se están enfrentando dos dimensiones de lo social.

En este sentido, el punto de vista sociológico funciona para abordar el problema del tiempo, pues cuando el agente entra en relación con la estructura social y sus diversos sistemas de clasificación –entre los cuales está el tiempo– no se trata de la conciencia de un ser humano relacionándose con el objeto que ya existía naturalmente, como la tierra o el agua, es el agente encontrándose con otra forma de clasificación del mundo social. Para explicarlo de otra forma: El tiempo no existe per se, pues ya tiene una significación social, el tiempo está clasificado en el mundo, ya tiene una valoración social.

Al hablar del tiempo, Elías supera la dicotomía de enfrentar al hombre vs la naturaleza o el tiempo físico del tiempo social. Pues plantea que el tiempo del hombre está dentro del tiempo de la naturaleza. Pensemos en los fenómenos o grupos sociales que tratamos de comprender desde el análisis sociológico, todos ellos se encuentran en un universo natural, los procesos sociales se encuentran inmersos en los procesos físicos. Elias afirma que al hablar del “tiempo” es funcional comprenderlo desde distintas ramas de estudio y no ponerlas en contraposición.[10] El tiempo funciona para orientarnos en el flujo del acontecer, para delimitar procesos sociales y naturales en los que nos encontramos; regula nuestra conducta, sincroniza nuestras actividades y rutinas. Es, en suma, parte esencial y fundamental del proceso civilizatorio.[11]Llegado a este punto cabe hacer el cuestionamiento sobre cuáles son las formas de medir el tiempo. Elias habla de la importancia de marcar periodos en la sucesión del acontecer; para lograrlo es necesario comparar procesos entre sí que obedezcan a una regularidad y, a partir de ello, que sean capaces de funcionar como pauta normalizadora de referencia. Esto lo podemos ver en procesos como el transcurso del Sol, y actualmente en las manecillas del reloj, ambos constituyen unidades de tiempo. De hecho, Elias se refiere al “tiempo” como la posición de dos procesos que suceden continuamente.[12]

EL TIEMPO COMO SÍMBOLO: EL RELOJ

La experiencia del mundo social está atravesada por prácticas sociales organizadas en medio de un entramado de símbolos y significaciones. El tiempo regula nuestras prácticas mediante su representación en objetos sociales como el reloj o los calendarios. Si bien este funciona para regular la conducta humana y sincronizar las actividades dentro de un grupo, no podemos desligarlo de los ciclos naturales. Por ejemplo: el reloj me indica la hora en la que debo levantarme, pero además me indica que ya es de día y que para una gran parte del grupo social en el que me encuentro falta poco para que inicie el horario laboral o de inicio de actividades. Así, el tiempo representado simbólicamente por la figura del reloj es un entramado de procesos de tipo individual, social y natural.[13] Elias supera así una relación dicotómica entre lo natural y lo social-individual; estas categorías no deben ser, según Elias, comprendidas como entes aislados, pues plantea que mantienen una relación de interdependencia.[14] La idea anterior nos permite comprender que la categoría “tiempo” atraviesa los distintos escenarios de la vida social y natural.

La concepción e interiorización que tenemos del tiempo, así como su representación social, no es la misma en todas las sociedades. Como explica Thompson, con el ejemplo de la sociedad africana de los “nuer”, quienes no consideran al tiempo como un objeto real o con valor y, por ende, para ellos el tiempo no se desperdicia o se aprovecha, pues, aunque los acontecimientos en su cotidianeidad siguen un orden lógico no hay puntos de referencia autónomos y abstractos que los controlen.[15] Thompson retoma a Pierre Bourdieu, quien estudió la actitud ante el tiempo de los campesinos kabileños en Argelia, para explicar cómo las representaciones del tiempo y, por ende, las actividades y prácticas que regula, van a definir su relación con el mismo. En el caso analizado por Bourdieu, los campesinos consideraban al reloj como un artefacto indeseable y sus pautas culturales no se regían a partir de la pauta económica, pues para ellos la idea de un horario fijo para encontrarse o la sensación de tener prisa o ansiedad por controlar el tiempo era algo desconocido y carente de sentido.[16]

Como podemos observar, estas concepciones del tiempo son radicalmente diferentes a la que tienen los seres humanos en las sociedades capitalistas occidentales. Pensemos, por ejemplo, en lo incorporado que tenemos el sentirnos apresurados constantemente pues “no hay tiempo suficiente”, y en lo frecuente que es la sensación de “pérdida de tiempo” en actividades “banales”. Parece que al hablar de tiempo hablamos de un bien económico y hemos incorporado este como el regulador de nuestra vida social. Esta forma temporal de percibir y estar en el mundo fue resultado de procesos de largo plazo y de diferentes momentos socio históricos. Su comprensión es fundamental para entender de dónde viene la construcción y percepción del tiempo entendido como un bien valioso que hay que proteger.

Para comprender lo anterior, es importante tomar en cuenta que el tiempo y su institucionalización son parte de un largo proceso socio-histórico que incorporamos desde la infancia, que naturalizamos sin cuestionarlo. De esta forma, la institución social del tiempo nos determina y nos coacciona hasta que terminamos coaccionando nuestra existencia a partir de ella, esta moldea nuestra actitud social hasta volverse parte de nuestra personalidad.

EL TIEMPO COMO CONDICIONANTE DEL SER HUMANO MODERNO

Para hablar sobre “percepción del tiempo’’ resultan pertinentes las ideas de Edward P. Thompson. En su texto Tiempo, disciplina de trabajo y capitalismo indus-trial sostiene que el desarrollo del capitalismo industrial en Inglaterra no representa únicamente un cambio en la mercantilización de la producción, sino una transformación cultural a partir de una reestructuración en la percepción del tiempo a partir del siglo XIX. No se busca hacer anacronismos respecto al análisis histórico de este autor, es importante mencionar que las categorías analíticas que propone contribuyen a entender el origen de nuestra percepción del tiempo, de nuestras búsquedas por ser productivos sistemáticamente. Finalmente, el tiempo del que habla el autor es en parte el tiempo de las sociedades capitalistas contemporáneas.

La pertinencia de retomar este autor recae en que a lo largo de este texto se indagará sobre cómo en el contexto de la pandemia del COVID-19 una parte de la población mexicana que tuvo la posibilidad de confinarse o que experimentó algún grado de confinamiento temporal en sus hogares también experimentó una transformación en la percepción del tiempo. Existe una variedad innumerable de experiencias temporales durante la pandemia. Sin embargo, para los fines que persigue en este capítulo, es preciso enfatizar aquellas experiencias enmarcadas en algún grado de confinamiento, en el que las actividades cotidianas (por ejemplo, la asistencia a clases, la transportación de la casa al trabajo o del trabajo a la escuela, las actividades deportivas, entre otras), las cuales se realizaban dentro del espacio público, o en los centros laborales y educativos, se trasladaron al espacio privado. Esto trajo consigo que la línea entre “tiempo libre” y “tiempo de trabajo” se volviera difusa, al igual que la línea divisoria entre lo público, lo privado y la esfera de la intimidad. Principalmente resulta interesante comprender por qué la reacción de un sector de la población buscó llenar el tiempo de distintas actividades, pretendió ser “productiva” frente a la presión de “no estar haciendo nada con su tiempo”.

En este sentido, una forma recurrente de referirse al tiempo es equiparable al discurso de la racionalidad económica: se puede gastar y perder. Pero, como hemos ejemplificado más arriba, esto no siempre fue así. Thompson ofrece una explicación para comprender cuál es la relación entre tiempo y productividad y la influencia que tiene en la conducta de los grupos humanos. Para hacerlo se remonta a la creación y distribución del reloj en el siglo XVIII en Inglaterra. La parte central que me interesa retomar es su trabajo en torno a la disciplina del tiempo.

En los “pueblos primitivos”, menciona Thompson, el tiempo tiene una estrecha relación con los ciclos del trabajo. En distintas sociedades antiguas el tiempo no se medía con las unidades que hoy conocemos, sino, en un principio, con los ritmos de del “trabajo natural”; su organización se guiaba por los ciclos del día y la noche y, más adelante, respondiendo a unidades de tiempo de prácticas productivas cotidianas como, por ejemplo, la cocción del arroz.

Desde el siglo XIV al XVI, los relojes fueron montados en las iglesias y en lugares públicos. El artefacto indicaba, entre otras cosas, el inicio y el fin de la jornada laboral. A partir de 1660 fue más común encontrarlo dentro de las casas. Poco a poco, este fue perfeccionándose y comercializándose cada vez más. Alrededor de 1800 es el momento en el que hay una mayor distribución de relojes, al tiempo que la Revolución Industrial exigía mayor sincronización por parte de los trabajadores.[17] Para Thompson, fue a mediados del siglo XVIII cuando el reloj organizó los niveles más íntimos en la vida cotidiana; el autor plantea interrogantes sobre hasta qué punto este artefacto determinó el sentido del tiempo en la disciplina del trabajo y, lo que es de mayor interés, para el capítulo de este libro, “¿hasta qué punto influyó en la percepción interior del tiempo en la clase trabajadora?”[18]

Este artefacto venía evolucionando desde el Renacimiento, y el capitalismo industrial se sirvió de él, pues además de funcionar como símbolo de estatus y prestigio, servía para regular los ritmos de la vida cotidiana dentro del capitalismo industrial. Fungió como el aparato que llegó para sincronizar el trabajo. Cuando la sociedad inglesa transitó a un sistema capitalista industrial el tiempo se valorizó de otra forma. En las fábricas, por ejemplo, existían “vigilantes del tiempo”, personas que se encargaban de tener una hoja de horas por cada jornalero en donde se anotaba cada minuto que no se dedicaran al trabajo para que se les descontará del salario.

Las consecuencias sociales y culturales derivadas de medir y valorizar el tiempo de trabajo de esta manera fueron que, dentro del sistema capitalista industrial, se logró que esta disciplina temporal se interiorizara y fuera asumida como propia. Esto se alcanzó a partir de un sistema de castigo y recompensa económica y también a través de la institución escolar en la que se transmitía la importancia de la productividad a infantes que se mantenían ocupados 12 horas del día. De esta manera interiorizaban el deber ser productivo y el sentimiento de fatiga desde pequeños. Thompson plantea el buen funcionamiento de estos mecanismos en el siguiente ejemplo:

Los patronos enseñaron a la primera generación de obreros industriales la importancia del tiempo; la segunda generación formó comités de jornada corta en el movimiento por las diez horas; la tercera hizo huelgas para conseguir horas extra y jornada media.[19]

Esta cita podría resignificarse a la luz del contexto actual, si tomamos en cuenta el hecho de que casi un 50% de la población en México se encuentra laboralmente precarizada y con sueldos insuficientes; oficialmente, en una condición de “pobreza”.[20] El INEGI define la subocupación como “personas de 15 años o más que tienen la necesidad y disponibilidad de ofertar más horas de trabajo de lo que su ocupación les permite.[21] En un análisis se menciona que, entre el primer y el tercer trimestre del 2020, la subocupación se incrementó, de un 3.8% a un 6.9%. Esto puede deberse a dos posibles razones: por un lado, en los hechos, algunos trabajos redujeron sus jornadas laborales, lo que hizo que los trabajadores contaran con una mayor cantidad de tiempo disponible. Por otro lado, asimismo, hubo reducciones salariales, lo que generó la necesidad de ampliar el horario laboral, ofreciendo más horas de trabajo.[22]

Además de la subocupación, la consideración del tiempo como algo valioso hace que constantemente las personas estén en búsqueda de “rellenar” los espacios vacíos de actividades dentro del tiempo cotidiano, ya sea por medio de horas extra en el trabajo o de acciones que consideran productivas, como se puede advertir en las narraciones que se expondrán en los apartados siguientes. En la mayoría de los relatos recopilados, los y las alumnas refieren haber sentido que tenían tiempo de sobra al inicio del confinamiento, por lo que buscaron realizar actividades nuevas, por ejemplo, realizar labores de jardinería, hacer ejercicio físico, ver tutoriales diversos, cocinar, etc.

Como se ha podido ver hasta ahora, en las sociedades capitalistas se piensa el tiempo como un bien valioso. Sin embargo, es importante hacer la siguiente distinción: los tiempos del trabajador industrial no eran los mismos que los de las amas de casa. Thompson plantea que el tiempo de las mujeres de clase trabajadora continúa resultando, en cierto modo, preindustrial, ya que a ellas no las rigen los tiempos construidos para la jornada laboral industrial marcados por el reloj, puesto que, además de trabajar en el campo, tienen que llegar a casa a realizar trabajo de cuidados y la limpieza doméstica. El trabajo más arduo les toca a las mujeres de la clase trabajadora, y solo les es posible llevarlo a cabo porque lo interiorizan como algo inevitable.[23]

Esto nos recuerda que tanto la pandemia como el confinamiento no fueron únicamente problemas de carácter médico o sanitario, sino también social, pues el tiempo no está distribuido de la misma manera, lo que genera relaciones de desigualdad. Como lo explica Edmar Lezama para la revista Forbes, siguiendo los datos revelados por el INEGI: tanto hombres como mujeres perdieron su empleo entre marzo y septiembre del 2020 (120,000 mujeres perdieron su empleo, en comparación con 96,000 hombres). Sin embargo, fueron menos las mujeres que volvieron a su trabajo en el tercer semestre del año pasado.[24] Esto se debe a que fueron ellas quienes, en su mayoría, se hicieron cargo de atender a quienes se contagiaron, por lo tanto, el trabajo de cuidados dentro del hogar se intensificó y en muchos casos debieron dejar su empleo.[25]

CAMBIOS CULTURALES A PARTIR DE CAMBIOS INDUSTRIALES

En este apartado busco trasladar la discusión sobre la “ocupación del tiempo” al contexto actual, ya que en los testimonios recopilados las y los estudiantes mencionan que el tiempo que solía tomar trasladarse cotidianamente de un lugar a otro durante el confinamiento se convirtió en tiempo “de sobra”, ante lo cual buscaron ocuparse con diferentes actividades.

Uno de los testimonios narrados por un estudiante de la carrera de Sociología, de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, da cuenta de la sensación que tuvo durante la pandemia: percibía que tenía una mayor cantidad de tiempo disponible, debido a que ya no invertía tiempo en trasladarse de un sitio a otro. A razón de ello, comenzó a hacer actividades extra, y ante la pregunta acerca de las razones por las que había iniciado esta reorganización del tiempo respondió:

Creo que era una forma de llenar el tiempo “libre”. Diría que incluso un mecanismo de defensa contra la brutalidad de la realidad durante la pandemia: quería estar ocupada para no pensar en que estaba encerrada, para no pensar en todo lo que pasaba afuera. (Rocío, 22 años, estudiante de Sociología.)

Otra de las preguntas fue si había percibido que su concepción del tiempo cambió durante el confinamiento. Su respuesta fue la siguiente:

Sí, creo que se fortaleció mi percepción del tiempo como algo que hay que aprovechar, algo que hay que llenar de actividades. No recuerdo haber sido tan estricta, antes del confinamiento, con el número de cosas que “tenía” que hacer en un día. Espero que no sea un cambio definitivo. Me da un poco de tristeza notarlo y escribirlo”. (Rocío, 22 años, estudiante de Sociología.)

La disciplina del tiempo, de la que habla Thompson, encuentra su origen en el siglo XVIII, en Inglaterra, y se impone hasta nuestros días.

En las sociedades industriales capitalistas maduras se genera una distinción entre el tiempo de trabajo y tiempo de vida, lo cual no es una separación neutral, pues el tiempo de ocio está cargado de una valoración negativa, ya que la racionalización está al servicio del desarrollo económico.[26] Lo anterior hace pensar que, en una sociedad capitalista como la actual, las personas sienten la necesidad constantemente de estar ocupando su tiempo en algo.

El planteamiento de Thompson nos ayuda a entender las bases de “la conciencia moral”[27] sobre el tiempo, que rige a ciertos sectores de la sociedad hoy en día y cómo, durante el confinamiento por COVID-19, esta conciencia se incrementó o se hizo evidente –según algunos de los testimonios recopilados– a partir de las publicaciones en redes. Mi propuesta es, entonces, que pensemos a nuestros contactos digitales como los antiguos “vigilantes industriales”. Ello es observable cuando las y los encuestados hablan de “el problema del ocio” o de la ansiedad, potenciada en las redes sociales, por no estar haciendo todo lo que deberíamos o podríamos hacer.

¿EL TIEMPO Y EL ESPACIO CONTINUARON SIENDO LOS MISMOS DU-RANTE EL CONFINAMIENTO?

La sensación de “pérdida de tiempo”, además de tener su origen en la economía capitalista, responde a un mundo en el que se nos ha propuesto “hacerlo todo”; no perdernos ninguna experiencia, sentir que todo está al alcance de un click. Esta hambre de experiencia elimina, casi por completo, la posibilidad de frenarnos, por lo que nuestras experiencias son, en realidad, acontecimientos muy breves, y están adaptadas a los deseos de velocidad en las actividades de compra y de consumo.

Lo anterior es el resultado de un mundo que atraviesa diversidad de procesos de aceleración en distintos ámbitos, en donde se nos ofrece una gran cantidad de experiencias, pero que, al ser tantas, solo conducen a la sensación de escasez de tiempo,[28] como veremos más adelante. Para comprender esta sensación, seguiremos a Hartmut Rosa y Sherry Turkle, autores que nos ayudarán a profundizar en torno a las siguientes interrogantes: ¿cómo vivimos la aceleración social hoy en día?, ¿bajo qué mecanismos se produce esta aceleración? y ¿qué hizo la pandemia con nuestro sentido del tiempo?

Hartmut Rosa nos habla de la aceleración social, planteando, de la misma manera que Thompson, que las sociedades modernas están reguladas, coordinadas y dominadas por un régimen temporal capitalista. Si bien Elias y Thompson hablaron sobre cómo surge y los mecanismos mediante los cuales los grupos sociales interiorizan las distintas formas de clasificación del tiempo, Rosa propone analizarlo bajo la lógica de la aceleración social.[29] Propone tres categorías para analizarla: aceleración tecnológica, aceleración del cambio social y aceleración del ritmo de vida. Con la segunda se refiere a que la velocidad del cambio, se transforma e incrementa cada vez más, y propone observar la estabilidad de las prácticas sociales como patrón para medir la aceleración o desaceleración del mundo social.[30] Para el objetivo de este capítulo las de mayor relevancia son la primera y la última.

La primera se refiere al incremento en el ritmo de la producción, el transporte, los medios de comunicación, etcétera. Los efectos de esta son inmensos, pues el autor afirma que tuvieron como consecuencia una transformación en la percepción del espacio y el tiempo, poniendo como ejemplo la era de la globalización en la que el tiempo se concibe como capaz de comprimir el espacio.[31] Actualmente se puede observar en las distancias que se recorren en menor tiempo o en la facilidad para comunicarnos a través de redes sociales. En el confinamiento las nociones de espacio y de tiempo se vieron distorsionadas pues lo que se vive como natural y cotidiano comenzó a trastocarse; por ejemplo, el tiempo que se invierte en el espacio público y que se convirtió en tiempo invertido en el espacio íntimo. Para comprender el punto anterior, se le hizo la siguiente pregunta a una estudiante de sociología de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales: “¿Sientes que la idea que tienes del tiempo: tiempo libre, tiempo de trabajo se desvaneció o reconfiguró? ¿Crees que tiene algo que ver con las formas en que se reorganizaron los distintos espacios, tanto el doméstico como el público?” A lo que respondió lo siguiente:

Sí. Creo que el tiempo consumido por trabajo absorbió casi en su totalidad al tiempo libre. Antes de la pandemia me era más fácil separarlos, distribuirlos. Y sí, también. Antes del confinamiento, la escuela era el espacio-tiempo de trabajo y mi casa el espacio-tiempo libre. Ahora que la casa es el espacio de trabajo y paso todo el tiempo en casa, todo mi tiempo es tiempo de trabajo. El tiempo libre parece haberse esfumado y sí, no lo había pensado, pero debe estar vinculado a los cambios en la distribución del tiempo y los espacios. (Marta, 20 años, estudiante de Sociología)

Otro alumno de la misma facultad respondió:

Sí, por la forma en que se reorganizaron los espacios como las actividades y los recursos que en ellas se usan: el uso de la computadora, el tiempo pasado dentro de la casa u otro lugar cerrado; etc. (José, 24 años, estudiante de Sociología)

Byung Chun Han habla de este tema en una entrevista titulada “El ocio se ha convertido en un insufrible no hacer nada”, publicada por el periódico El Mundo; en ella plantea que hoy en día el tiempo laboral es el tiempo absoluto y que al ser todo el tiempo de trabajo, la vida pasa velozmente. Lo que propone es contraponer el tiempo de trabajo frente al “tiempo festivo”, en el cual se permiten las experiencias de larga duración.[32]

El tercer tipo de aceleración planteado por Rosa se refiere al ritmo de vida y es una de las categorías que nos funcionan más para tratar de comprender qué pasa durante el confinamiento y por qué esa sed de productividad. Esta categoría habla de la sensación en las sociedades modernas de Occidente de que constantemente nos hace falta tiempo, como si esto fuera algo tangible, pareciera que los seres humanos tenemos “hambre de tiempo”.[33]

La percepción del tiempo en estas sociedades parece ser cada vez más una propiedad cara y escasa. Planteemos la pregunta, ¿quién tiene el privilegio de tener “tiempo de sobra”? Buscamos hacer más cosas en menos tiempo y constantemente reflejamos que vemos el tiempo como un objeto cuando utilizamos o escuchamos frases como “se me acaba el tiempo”, “invierte bien tu tiempo”, etc.

Hartmut Rosa afirma que en las últimas décadas se observa una oleada de mayor aceleración por medio de la revolución digital. En un artículo de La Vanguardia escrito por Xavi Ayen, la socióloga Judy Wajcman opina que la tecnología digital resulta paradójica, pues no nos liberó de ninguna presión temporal al permitirnos realizar nuestras tareas de forma más rápida, sino que ha convertido a ciertos sectores de la población en seres más ansiosos y ocupados que antes.[34]

La aceleración en el ritmo de vida se puede medir estrictamente si contamos las cosas que hacemos por unidad de tiempo antes y ahora.[35] Por ejemplo, cuando asistimos a tomar una clase de dos horas en la Facultad, ¿cuántas actividades hacíamos a la vez? y ¿cuántas actividades realizamos ahora mientras tomamos una clase de dos horas por Zoom?. Otra forma de nombrarlo es el “multitasking” (puede traducirse como multitarea), noción que nos permite dar cuenta de la realización de tareas simultáneas al mismo tiempo, comprimiendo la experiencia. Respecto a esto, un alumno de la FCPyS comentó:

Siento que permite hacer más actividades pero que ninguna se siente como que realmente la hiciste. Puedes pasar todo el día frente a la computadora asistiendo a conferencias y clases, haciendo tarea y leyendo y socializando en redes sociales y estar en casa cocinando, conviviendo con la familia y de todos modos acabar el día y sentir que no hiciste nada. (Pedro, 24 años, estudiante de Comunicación

Tanto Thompson como Rosa, en diferentes contextos nos explican que la aceleración tecnológica y la aceleración del ritmo de vida están estrechamente relacionadas pues las herramientas de la primera posibilitan la segunda, ya que necesitaremos menos tiempos para realizar nuestras actividades. Los resultados de esto, al hacer nuestras tareas a mayor velocidad, debieran ser tener más tiempo libre, tiempo sin obligaciones asignadas; sin embargo, el tiempo resulta cada vez más escaso, pues creamos nuevas necesidades para ocupar nuestro tiempo.[36]

Sherry Turkle, profesora del Instituto Tecnológico de Massachusetts, en una entrevista, habla sobre lo mismo, diciendo que se fomenta el uso de dispositivos móviles por motivos económicos, pues representan un ahorro de tiempo tanto en lo laboral como en la vida emocional, pues a través de éstas gestionan rupturas de amistad o amorosas, lo cual se vuelve preocupante pues condicionan nuestra manera de formular nuestras emociones.[37] Los aparatos electrónicos como el celular, la computadora, entre otros, están diseñados para que consumamos su contenido y este nos llega de forma masiva en forma de datos, imágenes, videos. La consecuencia es que, por un lado, des-sensibiliza y hace que más información signifique menos y, por otro, que perdamos la capacidad de estar cómodos en las actividades que realizamos solitariamente,[38] con una necesidad de compartir compulsivamente lo que hacemos.

Sherry Turkle, habla sobre la multitarea diciendo que es una ilusión, pues nos hace ver de manera positiva el poder realizar muchas actividades al mismo tiempo. Por ejemplo: contestar dos correos, al tiempo que se mantienen activas cuatro conversaciones, se asiste a una clase en línea o mientras revisamos una lectura. Al querer realizar todo de forma simultánea, no se completa del todo ninguna de las experiencias, lo que genera una sensación de insatisfacción en las personas, quienes, a su vez, por medio de las redes sociales y el bombardeo que producen sobre la gratitud a la multitarea, pensaban que era posible.[39] La segunda observación que hace la autora sobre los aparatos electrónicos, es que nos hacen querer estar constantemente conectados, ayudando así a construir una fachada de productividad frente a la presión de “no estar haciendo nada” con nuestro tiempo. Ante esto, Turkle propone reivindicar el silencio como parte del proyecto comunicativo.[40]

Mientras una persona pretenda demostrar en las redes sociales lo productiva que es, para generar mas aprobación en forma de likes, estará construyendo a su vez un “falso yo” una fachada con una personalidad “mejor”. Esto tiene un impacto anímico, y no únicamente la sensación de insatisfacción de la que habla Turkle –y de la que da cuenta Pedro, estudiante de Comunicación–, pues también la construcción de la personalidad se juega entre la realidad y lo que socialmente se está obligado a proyectar.[41]

El uso de las redes sociales incrementó un 13% durante el 2020.[42] Según lo que expresaron en sus relatos algunas de las personas encuestadas, tiene que ver con la presión por demostrar, a través de las redes sociales, que están haciendo algo; en suma, que están “llenando su tiempo”.

Hartmut Rosa dice que el principal motor de la aceleración social es la competencia,[43] pues, así como los otros bienes están distribuidos de manera desigual dentro del espacio social, también lo está el reconocimiento. Las redes sociales representan una competencia constante por el número de amigos, el número de likes. Por su parte, la mayoría de los alumnos entrevistados dicen que las usaban ya que era la forma que tenían de estar comunicados con el mundo. Sin embargo, al haber un cambio en el régimen temporal, la competencia no tuvo que ver únicamente con el aspecto físico de las personas (como pudiera haber sido antes de la pandemia), sino en quién aprendía más cosas nuevas, quién lograba hacer retos de ejercicio, quién era más productivo, etcétera. Recordemos que el tiempo está distribuido desigualmente; en las redes sociales la competencia tuvo que ver, particularmente, con quién disponía de más tiempo y quien lo utilizaba mejor.

Este autor nos habla del sujeto moderno diciendo que tiene necesidad de vivir la mayor cantidad de vida posible, no solo el tiempo sino en espacios ocupados, actividades hechas. La gran trampa sería, que por más organizada que pueda ser una persona y con la mayor cantidad de tiempo libre del que pueda disponer, nunca sería capaz de realizar todas las experiencias que se le ofrecen, y esto conduce a una frustración potenciada por las redes sociales.

Desde la perspectiva aquí expuesta, lo más interesante, teniendo como premisa que los estudiantes que se confinaron experimentaron un desajuste en su percepción del tiempo y el espacio, es que nos dicen que, efectivamente, aumentaron las horas que podían dedicarle al ocio –puesto que no había claridad con lo que pasaría en sus trabajos y carreras–, además de tener el tiempo disponible que antes era invertido en traslados dentro de la ciudad. Pero, como plantea Thompson, el problema radica en cómo consumimos las horas de las que disponemos y qué capacidad tendremos de sobrellevar este tiempo no normativizado para vivir.[44] Como han explicado anteriormente los autores, nuestra percepción del tiempo está ligada con la idea de mercancía, por ende, al tener tiempo disponible, necesitamos volverlo útil, explotando, por ejemplo, las industrias del ocio.

Los estudiantes que respondieron la encuesta coinciden, en su totalidad, en que el momento del día en el que más pierden el tiempo es cuando se conectan a las redes sociales; algunos lo mencionan con más naturalidad y otros exponen frases como “Mientras tenga tarea pierdo el tiempo en todo lo que no sea hacerla”. Una de las hipótesis que sostengo en este capítulo, es que gran parte de las emociones que comparten las y los estudiantes, tiene que ver con el consumo compulsivo de redes sociales y la idea de libertad que promueven. Lo que produce, como consecuencia, una sociedad en la que cada uno se autoexplota, interiorizándolo como autorrealización.[45]

Thompson plantea la interrogante sobre la capacidad que se tiene de utilizar el tiempo libre y la necesidad de hacerlo útil a través de las industrias del ocio. Byung-Chul Han habla sobre el ocio diciendo que es pensado como el momento en el que se descansa para continuar trabajando, para seguir siendo personas productivas. Es concebido como un tiempo vacío de trabajo, lo que genera que el ser humano sienta que pierde esa valiosa propiedad llamada tiempo, al “no estar haciendo nada”.

Según las respuestas de todas las personas que respondieron el cuestionario, se puede inferir que las hipótesis teóricas aquí expuestas se confirman, en el sentido de que piensan al tiempo como un bien valioso que debe aprovecharse, cuando se les cuestionó sobre el por qué, contestaron cosas como las siguientes: “Sí, porque es lo único que no puedes recuperar al haberlo desperdiciado”. (Marco, 21 años, estudiante de Relaciones Internacionales)

Sí, porque creo que lo que no enseñó esta pandemia, o al menos a mí me dejó, es que no lo tenemos comprado, y que uno puede dejar las cosas para “mañana”, pero no sabes lo que puede ocurrir, y siento que eso te hace ser un poco más consciente y de valorar cosas que hacías y dejaste de hacer, o que no se realizaban y se empezaron “a realizar”. (Sara, 20 años, estudiante de Sociología)

A partir de estos testimonios podemos ver cómo se concibe al tiempo como un bien, el cual se puede ser desperdiciado si no se aprovecha en actividades concebidas como productivas: estudiar, trabajar, hacer ejercicio. El régimen neoliberal intensifica la producción y el consumo; nuestra capacidad perceptiva –según Han– se pierde cada vez más; no sabemos demorarnos en algo; generamos hábitos seriales, y pasamos de una sensación a otra, sin llegar al final, sin darle tiempo a la experiencia en sí.[46]

Ejemplos de esto pueden observarse en las redes sociales posteriores a Facebook, delineadas por formatos que promueven una comunicación instantánea y fugaz: pensemos, por ejemplo, en Twitter, la conocida plataforma en la que se utilizan 120 caracteres para comentar la noticia en el momento exacto en el que sucede, o transmitir sentimientos o pensamiento, a los pocos minutos después de experimentarlos. O, bien, reflexionemos sobre Instagram, red social en la que no solo publicas imágenes en tu perfil, sino que, además, puedes subir “historias” (muy breves videos o fotos de lo que estás haciendo en ese mismo momento) que se borrarán automáticamente 24 horas después.

El autor plantea el peligro de los medios de comunicación, en específico de las redes sociales, pues generan una “falsación de la libertad”,[47] apelando a lo emocional, ya que fomentan el narcisismo y, por ende, el egoísmo. Por medio de ellas nos producimos, nos convertimos en sacerdotes, empresarios y jueces de nosotros mismos. Todo esto imposibilita pensar en la acción común, pues es, constante y predominantemente, un culto al ego, y una pérdida de Eros en nuestra cultura.[48] La mayoría de las y los estudiantes entrevistados comentan que las actividades que comenzaron a hacer fueron para “aprovechar el tiempo” o para “no aburrirse’’. La característica fundamental del siglo XXI, plantea Han, es el pasar de ser una “sociedad disciplinaria” a “una sociedad del rendimiento”, en la que el sujeto está tan al pendiente de su propia existencia y de cumplir con todas las expectativas, que sus días pasan aceleradamente produciendo un agotamiento. Los relatos recopilados sobre la autopercepción del tiempo dentro del confinamiento, coinciden en relacionar tiempo con valor, lo que genera una sensación de tener que cumplir con metas de productividad constantemente.

Podemos concluir con la idea de que el confinamiento modificó, en alguna medida, nuestros espacios y tiempos en la vida cotidiana, lo cual provocó –al menos en el grupo de estudiantes encuestados–, que la percepción propia de pasado, presente y futuro se viera alterada. Sin embargo, la teoría consultada nos permite entender que, las diversas sensaciones que se experimentaron durante el confinamiento no tienen su origen necesariamente en el encierro, sino en las formas de interiorización del tiempo cuya magnitud, estructura y origen no pueden explicarse solo desde esta coyuntura. La intención de este capítulo fue invitar a la reflexión sobre cómo naturalizamos nuestra forma de estar y practicar el mundo a partir de una visión temporal que, por supuesto, puede transformarse.

REFERENCIAS

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CHIRINO, Daniela y Manuel, Nayeli (2020), ¿Cómo transcurre el tiempo en pandemia?, Global Unam, 26 de abril. Disponible en: https://unamglobal.unam.mx/co mo-transcurre-el-tiempo-en-la-pandemia/

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ELIAS, Norbert (1986), Sobre el Tiempo, Fondo de Cultura Económica, México.

FORBES (2020), “Si la economía cae 7%, México tendrá 12 millones de nuevos pobres: BBVA”, 17 de noviembre. Disponible en: https://www.forbes.com.mx/noticias-mexico-roza-100000-muertes-de-covid-19-con-la-economia-moribunday-sin-antidoto/

GARCÍA, María (2021), “¿Estamos percibiendo el tiempo más lento o más rápido?”, en RTVE Playztrends, 15 de enero. Disponible en: https://www.rtve.es/playz/20210115/pandemia-influye-paso-del-tiempo/2065583.shtml

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HO CHAU, Yolanda (2017), “En defensa de la conversación: El poder de la conversación en la era digital”, Sherry Turkle. Ático de los libros. Revista de Comunicación, v. 17, n. 1, Barcelona, pp. 201-203.

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MARTÍNEZ, Luis (2019), “Byung-Chul Han:El ocio se ha convertido en un insufrible no hacer nada”, en El mundo, 12 de febrero. Disponible en: https://www.elmundo.es/papel/lideres/2019/02/12/5c61612721efa007428b45b0.html

NETTEL, G. (2020), “El tiempo suspendido”, Revista de la universidad, En: https://www.revistadelauniversidad.mx/articles/be97ac10-1965-4828-a05f-9f13d37a524c/el-tiempo-suspendido.

PIMIENTA LASTRA, Rodrigo (2000), “Encuestas probabilísticas vs. no probabilísticas”, Política y cultura, núm. 13, pp. 263-276. Disponible en: https://www.redalyc.org/pdf/267/26701313.pdf

ROMÁN, R. (2021), “¿El tiempo en pandemia pasa más lento o más rápido?”, The Con-versation, 3 de febrero. Disponible en: https://theconversation.com/el-tiempoen-pandemia-pasa-mas-lento-o-mas-rapido-153986

ROSA, Hartmut (2016), Alienación y aceleración, Katz, Buenos Aires.

SIGÜENZA, Carmen y Rebollo, Esther (2020), “El virus es un espejo, muestra en qué sociedad vivimos. El filósofo surcoreano Byung-Chul Han dice que la pandemia marcaun cambio de era. Entrevista”, en El tiempo, 16 de mayo. Disponible en: https://www.eltiempo.com/mundo/asia/byung-chul-han-habla-del-efecto-del-coronavirus-en-las-personas-y-sociedades-496296

THOMPSON, Edward Palmer (1979), Tradición, revuelta y consciencia de clase: Estudios sobre la crisis de la sociedad preindustrial, Crítica, Barcelona.

Los límites temporales del acontecimiento

Carlos Octavio Núñez Miramontes[1]

Una escena sombría, el Fausto de Goethe debatiendo con esa otra parte de sí mismo que encarnará a Mefistófeles:

Fausto: “Escrito está. Al principio era el Verbo.» ¡Aquí me paro ya! ¿Quién me ayudará a seguir adelante? No puedo hacer tan imposiblemente alto valor del Verbo; tendré que traducirlo de otro modo, si el espíritu me ilumina bien. Escrito está: «En el principio era la mente [intención].” Medita bien esta línea, de suerte que tu pluma no se precipite. ¿Es en verdad la mente la que todo lo hace y crea? Debiera decir: “En el principio era la fuerza [voluntad].» Pero, no obstante, al escribirlo así, algo me advierte que no me quede en ello. Me socorre el espíritu. De pronto veo claro y osadamente escrito: «En el principio era la acción.” (Fausto, 1ª parte, escena III)[2]

Y la acción que suscribe Fausto es la que sacude cuando esta es ininteligible, la que sucede cuando aún no hay verbo, cuando nada de lo dicho la organiza o nada de lo escrito puede describirla o categorizarla. ¿Sucede así en el acontecimiento? El acontecimiento acontece; al margen de los marcos de sentido, incluso por los márgenes mismos acontece su rebasamiento pues de otra manera no sería tan incomprensiblemente evidente.

SOBRE EL ACONTECIMIENTO

Dosse –explica Humberto Beck– entiende el acontecimiento como “la llegada de lo nuevo”, como “una singularidad que viene a romper el curso regular del tiempo”.[3] El acontecimiento trae consigo un “enigma” que sacude la vida y que, como la Esfinge de la mitología, señala la insuficiencia de las capacidades racionales para comprender el sentido de la novedad histórica.

Beck afirma, citando a Dosse,[4] que el acontecimiento es aquello que no puede ser previsto, pero tampoco dotarse post facto completamente de sentido, porque es inasible. Adelantaría yo que cuando se le adjudica un cierto sentido comienza a desaparecer el acontecimiento y a surgir un cierto tipo de temporalidad narrada, quizás parecida, pero distinta al acontecimiento en sí.

DE DUENDES, DEMONIOS Y MOIRAS

“Primero es la acción”, susurra un demonio, un daimon (en griego, δαίμων) como el reconocido en el Fausto o como cualquiera de los que caracterizan esta época de exceso de duendes y de Moiras proscritas, como podría describirlo Josetxo Berain,[5] de quien tomo estas alegorías. “Primero la acción”: sustrato de los hilos para esas hilanderas primigenias, incluso anteriores a los dioses. Acciones para ser tejidas dando corporeidad al tiempo desde las industriosas manos de la Moiras. Futuros parcelados en destinos, dando a cada cual su lugar, sin posibilidad de error. El tejido siempre como red de sentidos que limitan el vacío, el hueco, lo incierto, lo improbable, pero que dan forma a la experiencia. Los relatos como contenedores de lo incierto, límites inamovibles para los dioses y acaso ahora como telarañas frágiles y transitorias para los hombres en épocas de modernidad tardía. ¿Son los relatos el tejido de las Moiras, y las acciones el sustrato de sus hilos? Si es así, ¿son esos hilos los límites del acontecimiento?

Armando Bartra, en su libro Experiencias desnudas,[6] aborda el acontecimiento desde diversos flancos: como “experiencia desnuda”, como historia que hacen los vencidos, como elegía del pathos, como poética de lo que “se muestra intempestivamente”, como vivencia compartida, discontinuidad, fractura, salto, fin de capítulo en la narrativa social, piedra de tropiezo, contingencia, etc.

LO ESTRICTAMENTE NOVEDOSO

Si vivimos en tiempos de duendes y no de Moiras, Bartra apunta a propósito de ello: “El Duende es lo que permite sacarle la vuelta a las “geometrías aprendidas”. Y al Duende no hay manera de amaestrarlo, no hay modo de llegarle al precio pues el Duende no se repite”.[7] Nos coloca, entonces, Bartra en la temporalidad de la novedad, de lo estrictamente nuevo, tan nuevo que no hay códigos de lectura que valgan. Pero, ¿es eso posible? Rascamos la realidad con los rudimentos de códigos aprendidos. Pero antes de rascarle, antes de intentar la comodidad del sentido –porque el acontecimiento es incómodo cuando se intenta asimilar a cualquier marco de referencia. El acontecimiento es como es, es decir, cuando solamente se le atestigua, resulta desgarrador, hermoso, aterrador, inexplicado, inexplicable…

Se comienza a dibujar ya entonces, una dialéctica ineludible, el tiempo como novedad imposible de ser leída y las lecturas del tiempo como cronologías narradas para explicar la historia, explicar un cierto tipo de temporalidad o para explicarnos a nosotros mismos. El acontecimiento plantea su propia dialéctica: rompe con los códigos con una implosión autopoietica de códigos o de gérmenes de códigos. Lo novedoso explosiona e implosiona, subvierte la misma direccionalidad del tiempo, de modo que el pasado se vuelve futuro y el futuro se historiza en una duración que; aunque pretenda ser datada, nunca se puede precisar.

El acontecimiento proporciona las condiciones de su propio surgimiento, sus códigos de interpretación son los propios, y de ahí las dinámicas en dos direcciones que podemos observar en él: como fuerza centrífuga, que afecta los contornos espacio-temporales del acontecimiento, y como fuerza centrípeta, que excede en sentido y pareciera que a la realidad misma.

Manuel Castells menciona que, en todas las transformaciones históricas, la aparición de una nueva estructura social indefectiblemente estará relacionada con la reconfiguración de los “cimientos materiales” de la existencia humana, es decir, el espacio y el tiempo: “Las relaciones de poder están imbricadas en la construcción social del espacio y el tiempo a la vez que se ven condicionadas por las formaciones espaciotemporales características de esa sociedad”.[8] El acontecimiento es una refundación, una reconfiguración no solo de sentido sino de temporalidad al actualizarse la historia y, en ella, las relaciones sociales. Si estamos de acuerdo en que el acontecimiento es una irrupción poco valen las narrativas para tratar de explicarlo.

LAS NARRATIVAS DEL TIEMPO, DE LA HISTORIA Y DEL ACONTECIMIENTO

Narrar una historia es dotar de un cierto tipo de cronología y temporalidad. Se trata de una correlación (de los acontecimientos y su recuento) que no es accidental, en absoluto, sino que implica un trasfondo sociohistórico, estético, político y cultural. En otras palabras, el tiempo se convierte en temporalidad sociocultural en la medida en que se articula de un cierto modo narrativo. De ahí la desmesura de la historia, el exceso de historicidad, según señala Nietzsche[9], historicidad en la que se pretenden unir todos los cabos y saldar todas las deudas. Pretensión de una lógica omnisciente siempre hecha a posteriori. ¿Cómo se narran entonces los acontecimientos si es que es posible narrarlos?

La mediación entre tiempo y narración la constituyo precisamente al construir la relación entre los momentos miméticos […] para resolver el problema de relación entre tiempo y narración debo establecer el papel mediador de la construcción de la trama entre el estadio de la experiencia práctica que la precede y el que la sucede [...] seguimos, pues, el paso de un tiempo prefigurado a otro refigurado por la mediación de uno configurado.[10]

Pero en la narración del acontecimiento, la mímesis es poco menos que imposible porque no hay un punto de referencia certero debido a la novedad de códigos. De modo que el relato debe apelar a todos sus recursos semánticos y estilísticos para tratar de reproducir la irreproductibilidad. El relato mismo se convertirá en parte del acontecimiento si es que cumple su cometido, porque podrá “transmitir” la vivencia, podrá hacer que otros “vivan lo vivido”. No es imposible, pero se requiere de mucha intuición para sacudirse los códigos aprendidos y los marcos contextuales para “mostrar la viva voz” de lo acontecido, mejor dicho, del acontecimiento, porque parte de la naturaleza del acontecimiento es su carácter actualizante.

La relación narrativo-temporal es doble. Es, a la vez, una relación de presuposición (algo que interpreta lo dado o acaecido) y de transformación (significado y arreglado estéticamente de cierta manera). La narración no se limita entonces a la sola mímesis, de hecho, es imposible, en tanto que el pasado es solo reconstruido desde un presente subjetivo e intersubjetivo. Las narrativas también se comportan o pueden leerse de forma helicoidal:

Ya se considere la estructura semántica de la acción, sus recursos de simbolización o su carácter temporal, el punto de llegada parece conducir al punto de partida, o, peor aún, el de llegada parece anticipado en el de partida. Si esto es cierto, el círculo hermenéutico de la narratividad y de la temporalidad se resolvería en el círculo vicioso (…) No se puede negar que el análisis sea circular. Pero puede refutarse que el círculo sea vicioso. A este respecto, preferiría hablar más bien de una espiral sin fin que hace pasar la meditación varias veces por el mismo punto, pero a una altura diferente.[11]

Las narrativas del acontecimiento, como las narrativas de las temporalidades en general tienen pues esta dimensión helicoidal, dimensión que en los acontecimientos es neural para que estos se mantengan vivos, “calientes”; es decir, que no pierdan el carácter de acontecimientos en acontecer. De cerrarse los círculos, se van “anquilosando” los significantes al grado de que llegan a tener más peso los significados, o el “arreglo de códigos, por decirlo de algún modo.

Mediante la narración se añaden los rasgos discursivos que la distinguen de una simple secuencia de las fases de acción. “Estos rasgos ya no pertenecen a la red conceptual de la semántica de la acción; son rasgos sintácticos, cuya función es engendrar la composición de las modalidades de discursos dignos de llamarse narrativos”.[12] La narrativa del acontecimiento tiene el entramado de un tipo de épica. La propia irrupción (explosión e implosión) altera el orden conocido con sus presumibles violencias, alteraciones y reconfiguraciones. Hay una épica, un entramado difícil de descomponer en tramas más simples, y que, de hacerse así, se decantaría el acontecimiento al hecho historizado.

En la narrativa de lo temporal, es posible distinguir un orden paradigmático y uno sintagmático: El primero refiere a la acción como sucesos de tipo sincrónicos (lo que sucede y quienes intervienen); y el orden sintagmático refiere a la dimensión diacrónica de cualquier historia narrada (una especie de telos y dimensión temporal más amplia, en donde la narración particular se inserta y cobra sentido a manera de relato). Aquí, pues, el subterfugio de la narración del acontecimiento: el orden paradigmático es imposible de sintetizar al sintagmático, porque de hacerse, se reducen las potencialidades de los sentidos al telos limitado de un relato, y si bien eso ocurre con cualquier narración, en el caso del acontecimiento, es esta operación la evidencia de su propio final.

EL TIEMPO DEL ACONTECIMIENTO

La historia narrada, regida convencionalmente como totalidad en tanto unidad, constituye una forma de representación del tiempo que transcurre del pasado hacia el futuro, según la metáfora de “flecha del tiempo”, en una especie de “orden natural”. Para el acontecimiento, sus narrativas debieran ir en el mismo sentido en que el acontecimiento subvierte la flecha del tiempo: futuro hecho pasado en un presente indeterminado; o como explica Dosse citado por Beck: “el acontecimiento crea su propio pasado y se abre hacia un futuro inédito, al manifestar una discontinuidad que no permite pensar más en términos del contexto que ya está ahí, preexistente y provocando el acontecimiento”.[13] El acontecimiento crea su contexto, y en él las condiciones de reinterpretación del pasado. El acontecimiento conlleva el riesgo de una ruptura, de un corte irreversible con el pasado, de una intrusión irreparable de la novedad en sus formas más peligrosas.[14] Su actualidad muestra como novedad al futuro, pues de otra forma sería imposible; se requiere de un futuro abierto, no cerrado ni pensado debido a su misma condición de novedad.

Las narrativas “se cuentan y trasmiten” históricamente en los “nacimientos y muertes” de instituciones y prácticas sociales en un denodado esfuerzo por persistir como seres humanos, grupos societales y culturas. ¿Qué es la historia desde esta perspectiva? Un relato. Un metarelato cuyos sentidos pretenden “arropar” la desnudez existencial: se trata de gramáticas de coherencia entre sucesos cuyos artificios sirven de argamasa sociocultural e institucional y –ya incorporada intrasubjetivamente– como la fuerza cohesiva de las identidades de los sujetos. Aquí su diferencia con los acontecimientos, en ellos las identidades no se construyen, sino que se suspenden hasta reconfigurarse transitoriamente. En el acontecimiento puede haber adhesión, construcción precaria, pero no sin que ocurra antes una bofetada, un choque, un movimiento de la identidad individual o colectiva.

INFORMACIÓN POR ENCIMA DEL RELATO Y LA MEMORIA

Hay en la actualidad un culto a la intensidad y a la cantidad de experiencias en detrimento de la densidad y profundidad de las mismas.

En contraposición a la memoria, que muestra una estructura narrativa [unidad de sentido], la información carece de historia, es decir, de conclusión. Es meramente aditiva. La memoria se convierte hoy en un montón de basura y de datos, pierde su condición narrativa y pasa a ser un trastero… que está lleno hasta el tope de masas de todas las posibles imágenes mal conservadas y desordenadas por completo, y de símbolos gastados… falta la historia, es decir, el sentido.[15]

En la actualidad parece que el tiempo ya no está a nuestra disposición, sino que, por el contrario, parece que formamos ineludiblemente parte de una configuración temporal omnipresente, cuyos ritmos (tempus) nos premian, castigan, subyugan, educan y someten. Donde futuro y pasado se esfuman en concatenaciones de presentes que a su vez se precarizan hasta perder toda duración. Si el presente esta precarizado, lo mismo sucede con el relato, de ahí que hayamos atestiguado la caída de los dioses y con ella la caída de las Moiras que tan diligentemente tejían sus destinos y los de los hombres. Y no es que no haya relatos, pero estos se precarizan entre tumultos de información sin principio, nudo y final.

El tiempo ya no está “a nuestra disposición”, a nuestro alcance, ahora es una dimensión ajena a nuestra capacidad de decisión. Parece que nosotros, los hombres modernos, hemos edificado una sociedad futurocéntrica en la cual el porvenir, lejos de delinearse como solución a nuestros problemas vitales, se convierte en una implosión, en un futuro pasado. Shakespeare intuyó y anticipó genialmente este síndrome de la condición moderna al poner en boca de Hamlet: “los tiempos están desquiciados: ah condenada desgracia ¡haber nacido yo para enderezarlos!” Nuestro tiempo también está “out of joint”, nuestra vida está “descarrilada” con respecto al presente: nos proyectamos continuamente hacia al futuro, o bien volvemos la vista hacia el pasado, y somos incapaces de “encarrilarnos” en el presente, no podemos tomar la única decisión que permite “enderezar” el tiempo.[16]

LA PRETENSIÓN DE CONTROLAR LOS ACONTECIMIENTOS

En pleno siglo XX, y ahora XXI, parece un contrasentido que las sociedades globalizadas “reculen” a una condición de inmanencia –como históricamente se caracteriza a las sociedades “premodernas”– pretendiendo ignorar o desestimando los acontecimientos y sus rupturas. Por un lado, parece operar una necesidad de estabilidad frente a la inestabilidad propiciada por la aceleración y la fugacidad de relaciones y sentidos. Si, bien, la “ideología presentista” se funda en una imposibilidad de reflexión del pasado y en una precarización del tiempo necesario para la imaginación futura, por otro lado, el poder o los poderes hegemónicos buscan, mediante el discurso de la estabilidad y la seguridad de lo conocido –escudados en la moral, la tradición, el nacionalismo, lo racial, “lo propio”, el despliegue de los recursos policiales, el oscurantismo tecnocrático, etcétera–: frenar las rupturas con las doxas tan caro mantenidas para la prevalencia de sus privilegios. “En las sociedades actualmente más desarrolladas, asistimos a la escalada del miedo al acontecimiento (piénsese en la categoría de riesgo, en el rol de los seguros, en la judicialización de la práctica médica, en la idea de inseguridad o el temor a los cambios climáticos).”[17]

La escalada del miedo, justificada o no, se convierte –además de una expresión de la violencia– en un útil dispositivo de control para los grupos de poder, un poder que se manifiesta en el discurso y sus posibilidades de difusión y ejecución. Sus relatos anuncian –y con ello generan objetivamente– crisis económicas, migratorias, de recursos, políticas, de seguridad pública, etc. Fijan –o pretenden hacerlo– el curso de los acontecimientos, de modo que estos no escapen a la continuidad hegemónica y se mantengan como acontecimientos “controlables” y subsumidos a las narrativas hegemónicas, como marco ideológico regulador de la vida social en su conjunto.

Hay, pues, un desmedido interés conservador y una necesidad por controlar los acontecimientos. De ahí, que se intente producirlos, narrarlos, exportarlos, pretendiendo confundir lo noticioso con lo absolutamente novedoso o el discurso emergente con la jerga tecnocrática, fundamentalmente económica y política. Hay una impostura del acontecimiento: se le denomina así a cualquier fenómeno que luego de ser registrado, ideologizado y hasta comercializado se olvida tan rápidamente como se desecha. Las narrativas de estos “pseudoacontecimientos” suelen ser polarizadas entre el expertise técnico que se manifiesta como “sacralizado” u oscuro para la mayoría y la jerga propia del noticiero como espectáculo, que anuncia y cuenta sin contextualizar ni mucho menos profundizar.

LA CRISIS EN EL ACONTECIMIENTO

El acontecimiento resulta siempre en un discurso emergente, el lenguaje conocido si acaso funciona como catalizador de nuevos órdenes de sentido, pues, como se ha venido argumentando, y afirma Beck: “El acontecimiento […] es estrictamente irrepresentable, lo que sobrepasa o no está comprendido en la representación”.[18] El acontecimiento al estar ligado a los nuevos órdenes de sentido está ligado con la ruptura y la irrupción, es decir con el corte o con la crisis.

En la crisis se separan los hechos inéditos de los que no lo son; se separan las regularidades de las irregularidades, y se establecen condiciones para distinguir “lo normalizado” de lo “frecuente”. La crisis es una “separación”, el umbral de una nueva categorización que a menudo lleva implícita una cualidad de irreversibilidad. Pero la crisis, como partición y estatuto de discontinuidad, se nombra sobre la base de un establecimiento de coherencia.[19]

El acontecimiento no es la crisis, pero implica a la crisis en tanto es separación y nuevo orden de coherencia. Tiene una dimensión óntica de irreversibilidad, pues la experiencia novedosa no deja incólume a ningún elemento del conjunto afectado o, mejor dicho, del conjunto recién reformulado. Porque en los acontecimientos se reformulan los conjuntos y subconjuntos, las categorías, las clases y lo definido. De ahí que un acontecimiento no pueda producirse deliberadamente, porque la “deliberación” es poner en consideración marcos de sentido que también deberían ponerse en juego, y que de hecho ocurre así, cuando se trata de un acontecimiento.

Ramonet afirma que el sistema-mundo contemporáneo es un estado de crisis sistémica cuyo epicentro es el mundo occidental en el que convergen crisis financieras, de los Estados, educativas, de seguridad, de respeto a los derechos humanos (DDHH) y ambientales.[20] Siendo estas últimas, las evidencias de una crisis mayor y que recorta al futuro hasta mostrarlo precario, rebasado por el presente que parece atestiguar la llegada del “verdadero” fin de la historia.

Para Peter Wagner, el mundo contemporáneo ha constatado la promesa incumplida de la modernidad de un progreso ilimitado de la mano de un desarrollo científico, moral y de la conciencia.[21] La modernidad tardía es una elongación de esa promesa; pero, ahora, además, en tensión con el desconcierto que propicia la verificación cotidiana de los altos costos humanos y ecológicos en nuestros intentos por “alcanzar” las promesas de las narrativas del progreso. ¿Es la crisis ambiental, el acontecimiento que vivimos sin cabalmente comprender? ¿Son sus imágenes las locuciones de un nuevo lenguaje que aún no comprendemos? Porque parece que lo hacemos –que las comprendemos–, que dimensionamos la medida de la catástrofe, pero solamente parece, porque por otro lado parece que hemos sido tomados por asalto, que nuestro desconocimiento es abrumador, que nuestras acciones están como los tiempos, descoyuntadas de la realidad.

Cronos Y Kairós EN EL ACONTECIMIENTO

Armando Bartra nos recuerda que el acontecimiento es una interrupción:

La experiencia desnuda es una interrupción no una cancelación. Lo que significa que pasado el instante aurático la concatenación causal se restablece y todo vuelve al cauce; a un curso que sin embargo ya no es el mismo. Al éxtasis secular que a veces se vive en los movimientos sociales, siguen procesos de asimilación de lo experimentado, de irradiación y socialización creativa de las ideas emergentes. Reajuste de paradigmas, valores y sensibilidades que por lo general no deriva de inmediato en grandes transformaciones del mundo objetivo.[22]

La suspensión de sentido, de acuerdo con Bartra, es momentánea; irreversible, dice Beck, pero momentánea. Es decir, que a la bofetada sigue el reacomodo, la racionalización, la cadena, o lo que podríamos llamar la frontera porosa del acontecimiento, el umbral, el espectro… En términos temporales, el propio Bartra lo explica como la vuelta al reino de Kronos, luego de “una parranda con Kairós”, siendo Kairós el joven alado que nos remite al tiempo experimentado, vivenciado, y Kronos al tiempo contabilizado, al de la razón y al logos.

En el fondo de lo que se trata es de darle el esquinazo a Kronos y por un rato irse a pistear con Kairós. De lo que se trata es de olvidar, de hacer a un lado la historia para poder habitar en el ahora. Como las cabras, que en cada momento son todas a la vez. Y esto tiene que ver con la disposición a abismarse en las fisuras “con la facultad de sentir ahistóricamente en el umbral del instante, olvidado de todo pasado; de pararse en un punto sin tener vértigo ni temor”. O sintiendo vértigo y temor –digo yo– pero de todos modos pararse.[23]

LA NARRATIVA DEL ACONTECIMIENTO

El acontecimiento entonces es efímero, inasible. Sin embargo, la fugaz iluminación es recuperable a través de la memoria, recuerda el mismo Bartra: la rememoración que actualiza y le da forma al momento trascendental haciendo de él una narrativa. Pero no se trata de cualquier tipo de narrativa, como ya se ha vislumbrado hasta este punto. No se trata de la descripción o de la explicación sino de una evocación, una imagen alegórica, como tal densa, polisémica.[24] La narrativa del acontecimiento a fin de no acabar con el propio acontecimiento como tal, debe ser abierta a potenciales interpretaciones, inacabada, producida desde la actualización de la memoria. Por lo tanto, no hay narrativa del acontecimiento que no sea testimonio “en primera persona” y, paradójicamente, no hay testimonio que pueda reproducir con fidelidad al acontecimiento.

EL LÍMITE TEMPORAL DEL ACONTECIMIENTO

En la narrativa del acontecimiento, la épica es fundamental pero su trama no es lineal, casi siempre es un entramado que cobra tal o cual secuencia y que se agota tan pronto se cuenta o se historiza. El acontecimiento tiene como límite, entonces, a su propia narrativa. Comienza a morir tan pronto es recontado; su prevalencia se funda en que tan viva sea la rememoración, y la rememoración es más eficaz cuanto menos cerradas sean sus explicaciones. Si hay posibilidad de novedad, el acontecimiento sigue vivo, sigue el acontecimiento porque se manifiesta como aporía del presente.

Un buen relato replica el acontecimiento, haciendo que otros lo experimenten, dice Bartra, así sea de manera vicaria (no puede ser de otra forma), pero réplica y comunicación, al fin y al cabo; esa posibilidad sería suficiente para afirmar que el acontecimiento, si bien es inasible, es también comunicable y transferible.

Pasar de la inmediatez preconceptual y preverbal del acontecimiento al relato estructurado y significativo supone una construcción; una voluntad de forma que hace de lo experimentado no algo verdadero sino algo narrativamente verosímil: algo que parece verdadero o que merece ser verdadero.[25] En este sentido el relato recrea al acontecimiento o mejor expuesto al contrario: el acontecimiento se recrea en el relato, pero nunca se agota en él. Porque si el acontecimiento, es un acto que crea sus propias condiciones de posibilidad, su relato no puede ser otro que el de las posibilidades que de él emergen.

LA hexis EN EL ACONTECIMIENTO

El concepto de habitus de Bourdieu[26] implica el tiempo como concepto subyacente en la forma de hexis, punto de tensión entre lo histórico y lo reconfigurante en el constructo del devenir. Dicha tensión está presente en las dinámicas de campo y habitus: el tiempo se inscribe a cada momento en la historia del campo social, que se hace presente en “forma materializada” y en “forma incorporada”.

La hexis es la cabeza de la flecha del tiempo y el punto de tensión entre el tiempo presente y el no tiempo, es decir, del acontecimiento codificado y lo no realizado. Para Bourdieu, el tiempo se presenta como anticipación y recordatorio inscrito en el cuerpo, constituyéndose en una huella de las conminaciones sociales. Esta conceptualización refiere a la noción de “hexis” (entendida como un “estado activo”), que articula al mantenimiento y el estructurar del hábitus que elabora el mundo mediante una manera concreta de orientarse hacia él.[27]

El tiempo no está antes de la práctica ni se trata de una realidad preestablecida, sino de una temporalización; la práctica no está en el tiempo, sino que la práctica hace el tiempo.[28]

El acontecimiento si bien irrumpe en lo histórico lo hace desde un gozne que es latencia y anticipación. Cuando ocurre, se manifiestan entonces –como ya han señalado diversos autores– las condiciones de su gestación, que no es que no estuvieran allí, sino que no eran visibles, no eran inteligibles porque aún no estaban las condiciones para que encontraran sentido.

FLECHAS TEMPORALES EN TENSIÓN

La hexis en el acontecimiento, entendida como cabeza de la flecha del tiempo, se constata en la implosión de la misma direccionalidad del tiempo, es decir, en la reconfiguración de la trayectoria y la flecha misma –si es que se quiere seguir con la analogía– porque lo historizante requiere de una flecha, pero el acontecimiento es mejor explicado con un entramado de múltiples flechas que se tuercen o cargan en muchos sentidos y cuyo resultado suele ser inesperado. Eso sí, la hexis mantiene su carácter liminal, de frontera, de corte, su constitución es la de la crisis que divide, complejiza, multiplica, lo que resulta en una necesidad de recategorización, de resemantización, de reacomodo de la historia misma.

CONCIENCIA Y LIMINALIDAD

Norbert Elias[29] abona a la idea del tiempo como práctica o vivencia, mencionando que “presente, pasado y futuro” dependen de la generación actual, que se encuentra siempre en movimiento, significando y resignificando, operando en cuanto agentes. En su agencia expresan la facultad de sintetizar, de experimentar simultáneamente lo que no sucede al mismo tiempo (hexis). Se trata de conceptos que no se ubican “en el tiempo”, sino que sintetizan en la vivencia lo que sucede en diferentes tiempos. Este “traslape” y “punto de articulación” o “hexis” lleva a Elias a una afirmación que puede resultar, por decir lo menos, provocadora:

Conceptos como: “ahora” o “presente, pasado y futuro” caracterizan la quinta dimensión del Universo. Con la presencia del hombre, el Universo adquiere además de las cuatro dimensiones de espacio y tiempo, una quinta: la dimensión de la vivencia, de la conciencia, de la experiencia o como quiera llamársela.[30]

El acontecimiento es, pues, temporalidad actualizante. Liminalidad que surge y se actualiza en tensión entre las potencialidades de futuros inciertos y gozne con sucesos pasados, irreversibles pero reconfigurables y, a su vez, reconfigurantes del presente y del futuro.

La toma de conciencia solo es posible si esta se ha perdido, aunque sea solo por la temporalidad de un instante. El acontecimiento es una sacudida de la conciencia. Su producto es el hecho que concientiza o (re)concientiza, es decir la quinta dimensión a la que alude Elias, cuya liminalidad reorienta nuestros marcos de sentido, la forma en que organizamos la realidad.

CONCLUSIONES

- Podemos establecer que el acontecimiento posee un carácter liminal que reorganiza las múltiples flechas del tiempo que en tensión constituyen su hexis.

- El acontecimiento no puede ser representado, sino que ha de ser hecho presente o “presentado” mediante un cierto tipo de narrativa, que no emule, sino que produzca un cierto tipo de “vivencia” o experiencia.

- El relato, como organización cronológica, y la explicación terminan con el acontecimiento, porque terminan con la latencia, sus bifurcaciones y las posibilidades múltiples de sentido, de modo que estas son sus límites temporales.

- Las narrativas que se requieren para que prevalezca el acontecimiento son las de carácter abierto, las que se nutren de los mismos códigos generados, las que contienen no tramas lineales, sino entramados complejos en épicas que contienen experiencias, subjetividades y rasgos de nuevas lógicas autoorganizativas.

- El acontecimiento pone en crisis la linealidad del tiempo, lo historizante en cuanto sucesión y correspondencia. La crisis significa corte, recategorización, resemantización y hasta refundación de los conjuntos de elementos reconfigurados.

- El acontecimiento es precondición de lo novedoso absoluto. Lo novedoso, en cuanto tal, no puede ser explicado, sino a partir de su dinámica autopoietica de significación, de los nuevos códigos que genere.

REFERENCIAS

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WAGNER, Peter (1997), Sociología de la modernidad, Herder, Barcelona.

Introducción

1 El Seminario de Estudios sobre el Tiempo es un proyecto interinstitucional de la Universidad Nacional Autónoma de México en el que participan la FCPYS y el CEIICH. Este espacio académico es coordinado por la Dra. Guadalupe Valencia García y la Dra. Alejandra González Bazúa; la Secretaría Técnica está a cargo de Dulce María Velez Esquivel.

La democracia como forma de vida:del régimen de mínimos a la maximizaciónde los tiempos democráticos

1 Investigador del Programa Universitario de Estudios Sobre Democracia, Justicia y Sociedad de la UNAM. Correo electrónico: eltumulto@yahoo.com

2 Ramírez, René (2019), La vida y el tiempo Apuntes para una teoría ucrónica de la vida buena a partir de la historia reciente del Ecuador (00500) [Tesis doctoral, Universidad de Coimbra].

3 Dorninger, Christian, et al. (2021), “Global patterns of ecologically unequal exchange: Implications for sustainability in the 21st century”, Ecological Economics, 179, 106824. https://doi.org/10.1016/j.ecolecon.2020.106824

4 Ídem.

5 Mackay, Robin y Avanessian, Armen (2014), #Accelerate: The Accelerationist Rea-der, MIT Press, Londres; Rosa, Hartmut, y Scheuerman, William E. (coords.) (2009), High-Speed Society: Social Acceleration, Power, and Modernity, Pennsylvania State University Press.

6 Concheiro, Luciano (2016), Contra el tiempo: Filosofía práctica del instante, Anagrama, Barcelona, p. 11.

7 Rosa, Hartmut (2016), Alienación y aceleración: Hacia una teoría crítica de la tem-poralidad en la modernidad tardía, Katz Editores, Madrid.

8 Harvey, David (2014), Diecisiete contradicciones y el fin del capitalismo, Traficantes de Sueños, Madrid.

9 Levine, Richard (2012), Una geografía del tiempo: O cómo cada cultura percibe el tiempo de manera un poquito diferente, Siglo XXI, Madrid, p. 139.

10 Elias, Norbert, y Dunning, Eric (2015), Deporte y ocio en el proceso de la civiliza-ción, Fondo de Cultura Económica, México, p. 62.

11 Landes, David S. (2007), Revolución en el tiempo: El reloj y la formación del mundo moderno, Crítica, Madrid, p. 28.

12 Riechmann, Jorge (2010), “Ética y diversidad biológica”, en Joaquín Araújo, et al., Biodiversidad en España, pp. 153-184.

13 Safranski, Rüdiger (2013), “Sobre el tiempo. Una vida es rica si participa de diversas velocidades”, entrevista de D. Gamper Sachse, Katz Editores, Madrid, p. 27 [cursivas del autor].

14 Ramírez, René y Minteguiaga, Analía (2020), “Del extractivismo infocognitivo a la economía social de los conocimientos. Una propuesta desde el Sur Global”, en Integración y Conocimiento, vol. 9, núm. 2, Buenos Aires.

15 Levine, Richard, op. cit., p. 134.

16 Landes, David S., op. cit., p. 18.

17 Echeverría, Bolívar (2001), El juego, la fiesta y el arte. Definición de la cultura, Fondo de Cultura Económica, México.

18 Riechmann, Jorge (2003), Tiempo para la vida: La crisis ecológica en su dimensión tem-poral, Ediciones del Genal, Madrid, p. 37.

19 Arizmendi, Luis y Beinstein, Jorge (2018), Tiempos de peligro: Estado de excepción y guerra mundial, Plaza y Valdés/UAZ, México.

20 Ramírez (2019), op. cit., y Ramírez y Minteguiaga (2020), op. cit.

21 Nussbaum, Martha C. (2007), Las fronteras de la justicia: Consideraciones sobre la exclu-sión, Grupo Planeta, Madrid.

22 Bruni, Luigino (2008), “Back to Aristotle? Happiness, eudaimonia and relational goods”, en Luigino Bruni, Flavio Comim y Maurizio Pugno (eds.), Capabilities and Happiness, Oxford University Press, pp. 130-135.

23 Similar reflexión se da en otras culturas. Los hopi no tienen tiempos verbales para el pasado, presente y futuro (Edward Hall, citado por Levine, Richard, op. cit., p. 125); o los sioux no tienen una sola palabra para “tiempo”, “tardanza” o “espera” (Idem).

24 Chimbo Aguinda, Jaime J., y Ullauri Velasco, María Angélica (2008), Shimiyuk kamu - Diccionario Kichwa - Español Español - Kichwa, https://isbn.cloud/9789978925591/shimiyuk-kamu-diccionario-kichwa-espanol-espanol-kichwa/

25 Amawtay Wasi (2004), Aprender en la sabiduría y el buen vivir, Imprenta Mariscal, Quito, p. 179.

26 Rosa (2016), op. cit.

27 Ramírez, René (2018), “Estrangulamiento tecnocognitivo o emancipación de los conocimientos: Propuestas para superar la neodependencia en América Latina y el Caribe”, en Tendencias de La Educación Superior en América Latina y El Caribe, p. 189.

28 Tiezzi, Enzo (1990), Tiempos históricos, tiempos biológicos, la tierra o la muerte: los pro-blemas de la nueva ecología, Fondo de Cultura Económica, México, p. 65.

29 Riechmann, Jorge (2010), “Ética y diversidad biológica”.

30 Harvey, David, op. cit.

31 Ramírez y Minteguiaga (2020) op. cit.

32 Piketty, Thomas (2014), El capital en el siglo XXI, Fondo de Cultura Económica, México.

33 Harvey, David, op. cit.

34 Martínez Alier, Joan (2004), “Los conflictos ecológico-distributivos y los indicadores de sustentabilidad”, Revibec: Revista de La Red Iberoamericana de Economía Ecológica, Río de Janeiro, p. 1.

35 Mercado, Alexis, y Córdova, Karelia (2018), “Universidad latinoamericana: Ciencia, tecnología e innovación para afrontar los imperativos de la sustentabilidad”, La investigación científica y tecnológica y la innovación como motor del desarrollo humano, social y económico para América latina y el Caribe, volumen para La CRES 2018 (en preparación).

36 Idem.

37 Fraser, Nancy (2015), “Los usos y abusos de las teorías francesas del discurso para la política feminista”, Diferencias, vol. 1, núm. 1, Buenos Aires, p. 17.

38 Ídem.

La promesa de la esperanza: Ernst Bloch y Francesco Alberoni

1 El texto se realizó gracias al Programa UNAM-PAPIIT IN302319 Futuros en disputa: las narrativas sobre el porvenir a partir de la coyuntura política del 2018 mexicano.

2 Estudiante de Doctorado en el Programa de Posgrado en Ciencias Políticas y Sociales con orientación en Sociología de la UNAM. Correo electrónico: gustavosp94@outlook.com

3 Berardi, Franco (2019), Futurabilidad. La era de la impotencia y el horizonte de la posibilidad, Caja Negra, Buenos Aires.

4 De Sevilla, Isidoro (2004), Etimologías, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, p. 284.

5 Bloch, Ernst (2017), El principio esperanza. Tomo 1, Trotta, Madrid, y Zafrani, Avishag (2014), Le défi du nihilisme. Ernst Bloch et Hans Jonas, Hermann, París.

6 La noción de novum, presente en el trabajo de Ernst Bloch, invita a distinguir entre dos tipos de futuro. Aquel futuro inauténtico, que no es otra cosa más que la representación de los mismos elementos marcados por la tradición bajo la apariencia de la novedad y aquel otro –el futuro auténtico– que irrumpe con toda la potencia de la novedad nunca antes vista y que inaugura, en cierto sentido, un mundo totalmente otro.

7 Eagleton, Terry (2016), Esperanza sin optimismo, Taurus, México.

8 Alberoni, Francesco (2001), La esperanza, Gedisa, Barcelona, p. 15.

9 Braun, E. (1976), “Possibilité et non-encore-être: l´ontologie traditionnelle et l´ontologie du non-encore-être”, en Gérard Raulet. (Ed.), Utopie-Marxisme selon Ernst Bloch, Payot, París.

10 Bloch, Ernst (2007), El principio esperanza, Trotta, Madrid, p. 37.

11 A través de un diálogo con el psicoanálisis freudiano, Bloch distingue entre el sueño nocturno y el sueño diurno. El primero, perteneciente al psicoanálisis ortodoxo, permite acceder al inconsciente que puede ser entendido como aquel pasado que ha cesado de ser pero que permanece como un elemento configurador de la psique humana de manera más o menos latente. En cambio, el sueño diurno permite configurar aspiraciones de lo posible, proyectar las ideas e imaginaciones de un mundo necesariamente mejor. De esta forma, mientras que la sustancia del sueño nocturno es el pasado, el leit motiv del sueño diurno resulta ser la dimensión del futuro. Además, mientras que el primero de estos no pasa de ser un mero idilio propio de las ensoñaciones más abstractas y algunas veces indescifrables, el soñar despiertos se mueve sobre la dimensión de lo concreto y de lo posible, asumiendo la emergencia de nuevos mundos que deben ser configurados a partir de la acción presente.

12 Alberoni, Francesco (2001), op. cit., p. 211.

13 En diversos libros Alberoni hace referencia al concepto de estado naciente. Evidentemente es en Movimiento e institución en el que este concepto adquiere su magnitud social e histórica más fuerte. Sin embargo, en un primer momento, puede ser definido como un momento en el que se experimenta la fuerza de la novedad que emerge hacia el presente, la ruptura del tiempo que produce un acontecimiento novedoso. Por eso mismo, en El árbol de la vida lo define como un momento que llama a romper con el mundo, con las costumbres, con aquello que creemos, con el saber y con la banalidad que lo seduce.

14 Alberoni, Francesco (2001), El árbol de la vida, Gedisa, Barcelona, p. 231.

15 Wagner, Peter (2016), Progress. A reconstruction, Polity Press, Cambridge.

16 Alberoni (2001), op. cit., p. 39.

17 Ibídem, p. 40.

18 Wagner, Peter (2017), “Progreso y modernidad: el problema con la autonomía”, Sociología histórica, p. 7.

19 Alberoni (2001), op. cit., p. 41.

20 Jonas, Hans (2015), El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civiliza-ción tecnológica, Herder, Madrid.

21 Alberoni (2001), op. cit.

22 Ibídem, p. 42.

23 Innerarity, Daniel (2018), Política para perplejos, Galaxia Gutenberg, Barcelona.

24 Lowy, M. (2008), “Ernst Bloch´s Prinzip Hoffnung and Hans Jonas Prinzip Veerantwortung“, en Tirosh-Samuelson, H. y Wiese, C., (2008) (eds.), The legacy of Hans Jonas. Judaism and the Phenomenon of Life, Brill, Leiden, pp. 149-158, y Zafrani, Avishag (2014), Le défi du nihilisme. Ernst Bloch et Hans Jonas. Hermann, París.

25 Alberoni (2001), op. cit., p. 105.

26 Morin, Edgar (1982), Para salir del siglo XX, Kairós, Barcelona.

27 Alberoni (2001), op. cit.

A la búsqueda de lenguajes conceptuales para pensar el tiempo en horizontes presentistas. Los aportes de la reflexión gadameriana

1 Profesora-investigadora del Departamento de Sociología de la UAM-A. Correo electrónico: osm@azc.uam.mx

2 Elementos para una discusión de esta noción, más allá del tiempo biológico, pueden verse en: Koselleck, Reinhart (2001), Los estratos del tiempo: estudios sobre la historia, Paidós, Barcelona; Bodei, Remo (2016), Generaciones. Edad de la vida, edad de las cosas, Herder, Barcelona.

3 “Con la palabra ‘tiempo’ nos remitimos a la puesta en relación de posiciones y periodos de dos o más procesos factuales, que se mueven continuamente. Los acontecimientos son perceptibles, pero la relación entre ellos constituye una elaboración de percepciones que hacen los hombres con ciertos conocimientos. Queda expresada en un símbolo social comunicable: el concepto tiempo…”, Elias, Norbert (1997), Sobre el tiempo, Fondo de Cultura Económica, México, p. 20. Lo relevante aquí es la distinción entre la percepción sensible (que no necesariamente es “pensada”) a la determinación cognitiva de las relaciones que la pueden convertir en experiencia comunicable diacrónicamente.

4 Safranski, Rüdiger (2013), Sobre el tiempo, Paidós, Barcelona, pp. 29-30.

5 Sigo aquí los aportes de la teoría del texto de Ricoeur. Ver Ricoeur, Paul (1996), Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, Siglo XXI, México.

6 Sobre las relaciones entre escritura y tiempo puede verse: Pappe Willenegger, S. y Olvera Serrano, M. (2017), Teoría de la historiografía I, Cuaderno de posgrado (Maestría), UAM-A, México.

7 La reflexión que relaciona específicamente hermenéutica y tiempo se encuentra en: Dilthey, Wilhelm (2000), Dos ensayos de hermenéutica, Istmo, Madrid. La reconducción de la comprensión hermenéutica como fundamento de las ciencias humanas, en: Dilthey, Wilhelm (1978), Introducción a las ciencias del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México.

8 Debo agregar que tomé en cuenta un criterio adicional, relativo al hecho de que Gadamer, al igual que Paul Ricoeur, tuvo un trayecto vital muy largo y mantuvo su actividad intelectual prácticamente hasta su muerte. Gadamer vivió más de cien años; fue actor y testigo de los enormes cambios que moldearon el siglo XX, lo cual dejó una impronta relevante en su reflexión sobre la temporalidad. Fue integrante de la primera generación que ya no pudo dar por sentada la continuidad de las formas de vida y marcos de sentido recibidos, y a consecuencia de ello, hubo de preocuparse no solo por la propia vida, sino por la época. La investigación de la biografía de Gadamer y sus relaciones con su “época” está en: Grondin, Jean (2000), Hans-Georg Gadamer. Una biografía, Herder, Barcelona. La rememoración del propio Gadamer se encuentra en: Gadamer, Hans G. (1996), Mis años de aprendizaje, Herder, Barcelona.

9 Uso aquí la reflexión fenomenológica de Alfred Schutz, deudora de Edmund Husserl (maestro de Heidegger): Schutz, Alfred (1972), La fenomenología del mundo social, Paidós, Barcelona; Schutz, Alfred (1974), Estudios sobre teoría social, Amorrortu, Buenos Aires.

10 Sigo aquí la distinción que hace Lucian Hölscher, en cuanto a lo que se concibe como futuro en la modernidad (para la cual es un espacio indeterminado abierto a la acción y frente al cual se tiene una posición activa), en contraste con la noción de futuro “premoderna” (en la que la posición es pasiva, en el sentido de que se espera que “llegue”” el porvenir, sin que haya de por medio acción). Hölscher, Lucian (2014), El descubrimiento del futuro, Siglo XXI, Madrid.

11 Koselleck, Reinhart (1993), Futuro pasado, Paidós, Barcelona; Koselleck, Reinhart (2012), Historias de conceptos. Estudios sobre semántica y pragmática del lenguaje político y social, Trotta, Madrid. En estos dos libros puede encontrarse el orden de discusión en el que inscribe la historia conceptual. Para una presentación de sus relaciones con la hermenéutica gadameriana, ver: Koselleck, Reinhart y Gadamer, Hans George (1997), Histórica y hermenéutica, Paidós, Barcelona.

12 Hölscher, Lucian, op. cit. p. 42.

13 Indicadores relevantes de la capacidad de orientación que se le atribuyó al futuro en esta fase evolutiva de la modernidad, es el ascenso del manifiesto como género literario y político que buscó abrir el horizonte de las posibilidades del porvenir. Ejemplos notables son El manifiesto comunista de 1848 o El manifiesto futurista de 1909. En contraste, vemos que en la modernidad “presentista”, hay una disminución de este tipo de textos. Y cuando aparecen, muestran una estructuración de expectativas que, en sí, es síntoma del recorte del horizonte de futuro, por ejemplo, El manifiesto animalista de 2017.

14 Autores como Herman Lübbe, desde los años setenta del siglo XX, advertían en la idealización de la vida lenta, simple, una utopía compensatoria dirigida a hacer que el horizonte del mundo vital dominable coincidiera “nuevamente” con el de las condiciones reales de vida, bajo el supuesto de que esto sería una protección contra la pérdida de sentido de las experiencias pasadas y adquiridas a lo largo del tiempo. Para Lübbe, el precio de estas salidas a lo que son, conceptualmente hablando, crisis de orientación frente al cambio temporal, son “pérdidas de realidad”. Lübbe, Herman (1983), Filosofía práctica y teoría de la historia, Alfa, Barcelona, p. 159.

15 Hartog, F. (2007), Regímenes de historicidad, Universidad Iberoamericana, México. Al respecto, me refiero a la noción de percepción en un sentido fenomenológico, es decir, para enunciar el hecho de que algo ha entrado en el campo de la conciencia, pero “aún no se le ha atribuido un significado intencional”; esto sería equivalente a la corriente de las vivencias. Ver Husserl, Edmund (1995), Ideas relativas a unafenomenología pura y una filosofía fenomenológica, Fondo de Cultura Económica, México, p. 91.

16 Sobre la aceleración social (distinta de la aceleración histórica) ver: Rosa, Harmut, Alienación y aceleración: hacia una teoría crítica de la temporalidad en la modernidad tardía, Katz, Madrid. Contribuciones recientes a la reflexión sobre la experiencia del tiempo contemporánea, entre otras, son: Gumbrecht, Lento presente. Sintomatología del nuevo tiempo histórico, Escolar y Mayo eds., Madrid; Chul Han, Byung (2016), El aroma del tiempo, Herder, Barcelona; Cruz, Manuel (2016), Ser sin tiempo. El ocaso de la temporalidad en el mundo contemporáneo, Herder, Madrid.

17 Sarlo, Beatriz (2006), Tiempo pasado. Cultura de la memoria y giro subjetivo, Siglo XXI, México.

18 Un ejemplo de ello lo podemos encontrar en nuestra propia experiencia social actual asociada a la pandemia que dislocó a nivel planetario, desde 2020, las coordenadas espacio-temporales de nuestras sociedades; específicamente, en su interpretación como un acontecimiento que transformará radicalmente la vida social. Se anticipa así un juicio sobre un acontecimiento que aún no es experiencia “cerrada”, imputándole desde ya la calidad de histórico.

19 Elias, Norbert (1987), El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, Fondo de Cultura Económica, México.

20 Gadamer, op. cit., p. 313.

21 Ibídem, p. 370. La historia efectual es un concepto que da cuenta del hecho de que los seres humanos estamos expuestos a los efectos del tiempo y a la eficacia de la historia, con independencia de que lo sepamos o no. La conciencia de la historia efectual, por su parte, se refiere a un saber sobre ese estar situados en el tiempo y experimentando sus efectos.

22 La raíz etimológica del término hermenéutica, alude a Hermes, mensajero de los dioses, responsable de la palabra y de los límites y cruces de caminos.

23 Recurro aquí a la obra de Ferraris, Maurizio (2002), Historia de la hermenéutica, Siglo XXI, Buenos Aires.

24 La hermenéutica gadameriana se deslinda decididamente de esta dimensión normativa de la hermenéutica clásica, que también está presente en contemporáneos suyos como Emilio Betti. Ver: Betti, Emilio (2015), Teoría de la interpretación jurídica, Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile. Para Gadamer, el diálogo entre horizontes (temporales y de interpretación) supone el reconocimiento de los propios prejuicios y tradiciones (y sus inevitables puntos ciegos), así como la posibilidad de que al “otro” le asista la razón. La dialéctica del diálogo, de la pregunta por lo otro, no admite aquí un sentido correcto o único.

25 Lo clásico es una categoría de la historia efectual. Es una categoría temporal que supone un contraste antes/después en virtud del cual una realización que puede ser constantemente renovada: “Lo clásico es lo que se ha destacado a diferencia de los tiempos cambiantes y sus efímeros gustos”.Gadamer, op. cit., p. 357. La atribución de clásico a algo le otorga, en consecuencia, una suerte de contemporaneidad con cualquier presente.

26 En este caso, hubo que volver a la escritura sagrada para replantear, desde un presente posterior a su fijación escrituraria, su sentido profundo para orientar el presente en nuevas circunstancias. La presión práctica que representó la búsqueda de una dirección frente a los cambios temporales, fue de tal alcance que la escritura del “nuevo testamento” tuvo lugar en un periodo muy corto (aproximadamente cien años), en comparación con el que frente a él se presentó como “antiguo” (y que había sido escrito a lo largo de más de un milenio, lo que indica que fue producto de múltiples tiempos y autores). Véase Moria, Víctor (1998), “Hermenéutica bíblica”, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi, Diccionario de hermenéutica, Universidad de Deusto, Bilbao, pp. 236-245.

27 Las reglas del círculo hermenéutico van del todo a la parte, y de la parte al todo. Así, para comprender correctamente el sentido de una frase, el intérprete debe ubicarla en la unidad de sentido más amplia de la que forma parte, por ejemplo, un párrafo. Si este es oscuro, ha de apelar a la siguiente unidad (el capítulo), y así hasta llegar al libro, la totalidad de la obra del autor, la totalidad de la tradición en la que está inscrita, la vida del autor, etcétera. Es esto lo que está de por medio en el código texto-contextus. Ricoeur, Paul (2002), Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, Fondo de Cultura Económica, México.

28 Dilthey, Wilhelm, Dos ensayos de hermenéutica, Itsmo, Madrid, p.115.

29 “Un horizonte no es una frontera rígida sino algo que se desplaza con uno y que invita a seguir entrando en él”. Gadamer, Hans Georg (1987), Verdad y Método, Sígueme, Salamanca, p. 309. Esto significa que “estar” situados en el flujo temporal del mundo, supone la existencia de horizontes anteriores y posteriores integrados en nuestro presente.

30 Gadamer plantea también esta cuestión en textos posteriores y en órdenes de discusión que incluyen, desde las aportaciones de Dilthey, Heidegger a la hermenéutica, los debates sobre el giro lingüístico y la crítica de las ideologías, hasta el horizonte hermenéutico de la modernidad. Ver sus obras: (2000), El problema de la conciencia histórica, Tecnos, Madrid; (2001), El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid, y (2002), Acotaciones hermenéuticas, Trotta, Madrid.

Densidades temporales en la configuración de futuros

1 Investigadora del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, CEIICH-UNAM. Correo electrónico: valencia@unam.mx

2 Profesora Titular de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM. Correo electrónico: alebazua@gmail.com

3 François Hartog (2021), “Tiempo y Covid: más allá del presentismo”. Video disponible en https://www.youtube.com/watch?v=Bww-BW7T6ys

4 Bruno Latour y Hartmut Rosa (2020), “The World After: Bruno Latour and Harttmut Rosa on the consequences of the coronavirus crisis”, en Buchmesse, 18 de octubre. Vid8eo disponible en https://www.buchmesse.de/en/timetable/session/world-after-bruno-latour-and-hartmut-rosa-consequences-coronavirus-crisis

5 Esperón, Juan Pablo (2019), El acontecimiento, la diferencia y el “entre”, Anthropos, Barcelona, p. 16.

6 Dosse, François (2013), “El acontecimiento histórico entre Esfinge y Fénix”, Historia y Grafía, Universidad Iberoamericana, año 21, núm. 41, p. 16.

7 Ibid, p. 27.

8 Bensa, Alban (2016), “Las ciencias sociales frente al acontecimiento”, en El fin del exo-tismo: ensayos de antropología crítica. Trad. Daniel Rudy Hiller, El Colegio de Michoacán, A.C./Secretaría de Cultura, México.

9 Ibid, p. 114.

10 Ibid, p. 118.

11 Tal y como lo pensó en su momento M. Mauss, cuando concibió al don como un “hecho social total” que articulaba, como el caso del don estudiado por él, dimensiones económicas, jurídicas, religiosas, estéticas, etc.

12 Valencia García, Guadalupe y Contreras, Raúl (2020), “Los sueños humildes. Por una socioantropología de los futuros vividos”, Revista de la Universidad, núms. 867/868, Nueva época, diciembre 2020-enero 2021.

13 Marramao, Giacomo (2008), Kairós: Apología del tiempo oportuno, Gedisa, España, p. 15.

14 Ídem.

15 Berger, John (2004), Páginas de la herida, Visor, España, p. 104.

16 Berardi, Franco (2019), Futurabilidad. La era de la impotencia y el horizonte de la posi-bilidad, Caja Negra, Buenos Aires, p. 11.

17 Ibid, p.12.

18 Ibid, p. 13.

19 Prigogine, Ilya (1988), El nacimiento del tiempo, Metatemas, Tusquets, Madrid, p. 32.

20 Rita Segato, Sobre el tiempo y la presencia, participación en el marco del festival “Imagina el mundo”. Video disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=aXDWHeLNJSo&t=141s.

21 Hartog, François (2021), op. cit.

22 Latour y Rosa (2020), op. cit.

Los ritmos del riesgo y el COVID

1 El texto se realizó gracias al Programa UNAM-PAPIIT IN302319 Futuros en disputa: las narrativas sobre el porvenir a partir de la coyuntura política del 2018 mexicano.

2 Profesora Titular de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM. Correo electrónico: guitian@unam.mx

3 Dentro de los diagnósticos sociológicos, de orientaciones diversas, se coincide en presentar al riesgo como uno de los rasgos distintivos de la sociedad contemporánea. Para una revisión de la semántica del concepto riesgo en la literatura sociológica ver la revisión de: Ramos Torre, Ramón (2018), Tragedia y sociología, Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid, pp. 241-274. Guitián Galán, Mónica (2010), Las semánticas del riesgo en la sociedad moderna, UNAM, México.

4 Frente a los planteos en torno a la temporalidad histórica en clave presentista como los de Hartog, Humberto Beck toma el rumbo de Alian Badiou y Slavoj Zizek y plantea el “retorno del acontecimiento”, entendido como la irrupción de una singularidad no esperada en la historia rompiendo el entramado temporal histórico, así como con la generación de las expectativas futuras. Ver: Beck, Humberto (2017), “El acontecimiento entre el presente y la historia”, en Desacatos, septiembre-diciembre, pp. 44-59.

5 Beck, Ulrich (1998), La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad, Barcelona, Paidós, p. 15.

6 Como atinadamente lo planteó Merton (1936) previamente, el problema de las consecuencias imprevistas de la acción ha sido abordado prácticamente por todos los que han contribuido de manera significativa en la historia del pensamiento social. Además, podemos decir que lo que el desarrollo de la modernidad ha puesto en evidencia es que el futuro es un horizonte de posibilidades y que es producto de la decisión de seguir uno entre otros cursos de acción posibles, algo que conduce a asumirlo como un resultado que depende de las decisiones y acciones emprendidas en el presente. Y junto con el sociólogo norteamericano me atrevo a decir que, con la emergencia de las consecuencias no anticipadas de la acción, la sociología se vuelve consciente teóricamente del problema y se alude no solo al debate contemporáneo sobre la complejidad, la indeterminación, la contingencia y el riesgo de un Giddens, un Beck o un Luhmann, sino que se apunta y enfatiza el marco de la tradición sociológica en torno a la contradicción entre las intenciones de la acción y sus consecuencias.

7 Sobre la tipificación primera/segunda modernidad, modernidad temprana/modernidad tardía, puede verse: Guitián, Mónica y Zabludovsky, Gina (2003), Sociología y modernidad tardía: entre la tradición y los nuevos retos, Juan Pablos/UNAM, México.

8 Guitián, Mónica (2010), Las semánticas del riesgo en la sociedad moderna, UNAM, México, p. 59.

9 Marx, Carlos y Engels, Federico (s/f), El Manifiesto del Partido Comunista, Progreso, Moscú, pp. 33-34.

10 Durkheim, Emile (2012), Las formas elementales de la vida religiosa, UAM, Universidad Iberoamericana-Fondo de Cultura Económica, México.

11 Elias, Norbert (1989), Sobre el tiempo, Fondo de Cultura Económica, México.

12 No es el espacio para hacer una historia de las reflexiones sobre el tiempo y la sociedad en la herencia sociológica. Para aquellas personas que estén interesadas, Ramón Ramos nos presenta un recorrido maravilloso de la imbricación del tiempo y la sociedad examinada desde distintos ángulos y autores introduciéndose en lo que hoy hemos denominado la sociología del tiempo, en tanto que hablar de sociedad es hablar del tiempo. Ver: Ramos, Ramón (1992), Tiempo y sociedad, CIS, Siglo XXI, Madrid.

13 Rosa, Hartmut (2016), Alienación y aceleración. Hacia una teoría crítica de la temporali-dad en la modernidad tardía, Katz Editores, Buenos Aires.

14 Hay que señalar que la aceleración no comienza con la modernidad capitalista, ya hubo incrementos de velocidad del transporte previos, pensemos en la invención de la rueda en la Antigüedad occidental. Lo que es inédito es el incremento del ritmo de la aceleración.

15 Beriain, Josexto (2008), Aceleración y tiranía del presente. Las metamorfosis en las estruc-turas temporales de la modernidad, Anthropos-UAM, México.

16 Augé, Marc (1989), Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de la sobre-modernidad. Barcelona, Gedisa.

17 Koselleck, Reinhart (1993), Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos. Paidós, Barcelona.

18 Para aquellos que quieran incursionar en situaciones límite, es muy interesante y de gran valor la mirada fenomenológica de Alfred Schutz, en ellas los marcos interpretativos disponibles contenidos en el acervo de conocimiento cotidiano, a los cuales recurrimos cotidianamente no nos brindan repertorios de acción convenientes, por lo que las tareas comúnmente realizadas con facilidad cobran una dificultad que se nos torna perceptible. Ver Schutz, Alfred, Estudios sobre teoría social, Amorrortu, Buenos Aires, pp. 95-107.

19 Hay que por lo menos señalar, que el encierro y la distancia física han golpeado de diferentes maneras; ha sido un peso sufrido y difícil de soportar para muchas personas que han padecido aumento de la violencia de género. En la medida en que implica también soledad y aislamiento ha acrecentado otros daños como el deterioro psicológico derivado del cansancio del confinamiento. De esta forma, la regulación del contacto y la clausura del espacio público han dado pie al agravamiento de los riesgos y/o a nuevos riesgos.

20 https://www.inegi.org.mx/

21 Koselleck, Reinhart (2012), Historias de conceptos. Estudios sobre semántica y pragmática del lenguaje político y social, Trotta, Madrid.

22 Rosa, Hartmut, op. cit.

23 https://www.amnesty.org

24 Koselleck (1993), op. cit.

25 Ramos, Ramón (2017), “Futuros sociales en tiempos de crisis”, Revista Arbor. Ciencia, Pensamiento y Cultura, vol. 193, núm.784, abril-junio. pp. 9-114.

26 Ramón Ramos desde el tiempo futuro nos presenta una analítica y problemática con un gran valor heurístico en torno a las combinaciones temporales en dónde el orden de los términos es importante. No es el espacio para desarrollarlo, baste decir, en palabras del sociólogo del tiempo que la distinción entre las expresiones “futuro presente y presente futuro radica en que en el primer caso el futuro es el sustantivo cualificado por ser presente, mientras que, en el segundo, el presente es el sustantivo que resulta cualificado por ser futuro”, op. cit., p. 1.

27 Beriain, Josexto (1996), Las consecuencias perversas de la modernidad, Anthropos, Barcelona.

28 Valencia, Guadalupe (2007), Entre Cronos y Kairós. Las formas del tiempo sociohistórico, Anthropos, Barcelona.

29 Giddens, Anthony (1991), La constitución de la sociedad. Amorrortu, Buenos Aires.

30 Rubio, Ignacio (2020), Riesgos ambientales e incertidumbres institucionales. Ensayo sobre desastres y política del riesgo, UNAM, México, p. 11.

31 Para darle otra dimensión temporal a la referencia en el momento de la escritura, lo incluido entre paréntesis es mío.

32 Ibíd., p. 12.

33 Innerarity, Daniel (2018), Política para perplejos, Galaxia Gutenberg, Barcelona.

34 Rubio, op. cit., p. 13.

35 Ramos, Ramón (2009), “Metáforas del tiempo en la vida cotidiana: una aproximación sociológica”, Acta Sociológica, núm. 49, pp. 51-69.

36 Piénsese, por ejemplo, en el dolor de espalda y/o cansancio de la vista por el incremento de horas frente a la pantalla de las personas, producto del trabajo en casa, sin la posibilidad de cambiar de ambiente derivado de la pandemia.

37 Ibíd.

38 Para aquellos que quieran profundizar en las imágenes sociales del tiempo planteadas por Ramos y acercarse a un primer y espléndido desarrollo ligadas a una investigación cualitativa, ver: Ramos (2009), op. cit., pp.51-69.

39 Innerarity, Daniel (2016), La política en tiempos de indignación, Galaxia Gutenberg, Barcelona, p. 99.

40 Beck, Ulrich, op. cit., p. 227.

41 Gestión tensionada por los propios ritmos y tiempos epidemiológicos del virus. Cabría mostrar en este momento también la tensión expresada entre la aceleración del conocimiento epidemiológico cristalizado en la vacuna y los tiempos desacelerados que han marcado su distribución signados por la política. Por otra parte, si bien el conocimiento epidemiológico ha desarrollado la vacuna en un tiempo récord, la ecuación conocimiento-certidumbre es un binomio erróneo (Giddens, 1993, p. 37), en tanto que “cuanto más se sabe, más se sabe que no se sabe, por lo tanto, se forma una conciencia del riesgo” (Luhmann, 1998, p. 37), con lo que aún con la vacuna siguen en el aire preguntas en torno a ¿cuánto durará la inmunización? y, si le preguntamos a los especialistas, no nos brindan una respuesta certera.

42 En el tiempo de la escritura de estas reflexiones, se lleva a cabo el desconfinamiento, acompañado también con una serie de indicadores sanitarios, y tensionados con criterios de los tiempos políticos y económicos para la vuelta a la “normalidad”, habiendo sido mitigado el número de contagios gracias a la existencia de la vacuna. Pero, no hay que confundir mitigación con eliminación del riesgo; ya hemos señalado que la reducción absoluta del riesgo es imposible, el riesgo no es binario, y la reducción absoluta del riesgo es imposible.

43 Rosa, op. cit.

44 Luhmann, Niklas (1988), Complejidad y modernidad, de la unidad a la diferencia, Trota, Valladolid, p. 161.

Pensar el futuro desde la esperanza

1 El texto se realizó gracias al Programa UNAM-PAPIIT IN302319 Futuros en disputa: las narrativas sobre el porvenir a partir de la coyuntura política del 2018 mexicano. Agradecemos a los integrantes del Seminario de Estudios sobre el Tiempo por el diálogo permanente y por compartir la necesidad de pensar el tiempo en sus diferentes expresiones y bifurcaciones.

2 Investigadora del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, CEIICH-UNAM. Correo electrónico: valencia@unam.mx

3 Técnica Académica de la Coordinación de Humanidades, UNAM. Correo electrónico: dulcemar@comunidad.unam.mx

4 Roig, Arturo (1998), La universidad hacia la democracia. Bases doctrinarias e históricas para la constitución de una pedagogia participativa, EDIUNC, Mendoza, p. 47.

5 Para ello, recurriremos al pedagogo brasileño Paulo Freire, Pedagogía de la esperanza. Un reencuentro con la pedagogía del oprimido (1993) y al sociólogo y filósofo francés Edgar Morin, ¿Cómo vivir en tiempos de crisis? (2011)

6 Bollnow, Friedrich (1974), Lenguaje y Educación, Editorial Sur, Buenos Aires, p. 7.

7 Sacristán, Gimeno (2008), El valor del tiempo en educación, Ediciones Morata, Madrid, p. 11.

8 Freire, Paulo (2009), Pedagogía de la esperanza. Un reencuentro con la pedagogía del oprimido, Siglo XXI Editores, México.

9 Rodrigues dos Santos, Leide (2014), “Mobral: a representação ideológica do regime militar nas entrelinhas da alfabetização de adult”, Revista Crítica Histórica, Año V, núm. 10, p. 313.

10 No nos sorprenda que una de las declaraciones más desafortunadas de Jair Bolsonaro, fue cuando se refirió a Freire como símbolo de la reforma educativa que debía superarse, dirigiéndose especialmente a un canal de televisión educativa: “TV Escola tenía una programación de izquierda, con ideología de género, nuestros cambios se verán en 10 años, hace 30 años que está dominada por la izquierda. Eso es Paulo Freire, ese energúmeno ídolo de la izquierda”. Cfr. “Bolsonaro llama ‘energúmeno’ al educador Paulo Freire”, en La Prensa, diciembre, 2019, sección Mundo, p. 1. Lo que para la dictadura era el MOBRAL para Bolsonaro es la militarización como base de su reforma educativa.

11 Freire, Paulo (2009), Pedagogía de la esperanza. Un reencuentro con la pedagogía del oprimi-do, Siglo XXI Editores, México, p. 97.

12 Freire, Paulo (2006), El grito manso, Siglo Veintiuno Editores, Buenos Aires, p. 29.

13 Freire (2009), p. 97.

14 Cfr. Bodei, Remo (1998), Libro de la memoria y de la esperanza, Losada, Buenos Aires, pp. 11-14.

15 Adam, Barbara y Chris Groves (2007), Future matters. Action, Knowledge, Ethics. Brill, Boston, p. 195. [Traducción propia]

16 Freire (2009), p. 87.

17 Ibidem p. 93.

18 Ibidem pp. 87-88.

19 Ibidem p. 88.

20 Bollnow, Friedrich Otto (1962), Filosofía de la esperanza, Compañía General Fabril Editora, Buenos Aires, p. 95.

21 Ibidem.

22 Reichenbach, Hans (1959), El sentido del tiempo, UNAM, México, p. 438. Las cursivas son nuestras.

23 Valencia, Guadalupe (2012), “La esperanza y el tiempo ahora”, en Emma León (Coord.) Virtudes y sentimientos sociales para enfrentar el desconsuelo, SEQUITUR, CRIM-UNAM, México, p. 140.

24 Adam, Barbara y Groves, Chris (2007), p. 11. [Traducción propia]

25 Para Edgar Morin, la ambigüedad responde a una persona sociedad o realidad que puede presentar dos verdades distintas e, incluso, contrarias. Es decir, al existir dos posibilidades se nos presenta la duda sobre cuál es la verdadera.

26 La ambivalencia refiere a una persona, sociedad o realidad que puede ser interpretada de dos formas distintas, también contrarias pero imposibles de eliminarse al repensarse. Cfr. Morin (2011), pp. 9-10.

27 Ibidem, p. 14.

28 Valencia (2012), p.145.

29 Wilhelm, Dilthey (1965), Fundamentos de un sistema de pedagogía, Editorial Losada, Buenos Aires, p. 44.

30 Ibidem, p. 117.

31 Freire (2009), p. 64.

32 Bollnow (1962), p. 95.

33 Valencia (2012), p. 142.

34 Un ejemplo reciente (de 2004) fue la acrítica implementación del modelo educativo por competencias en México. Quienes impusieron tal modelo consideraban que la mera implementación de reformas estructurales equivaldría a tener los mismos resultados que países con contextos y condiciones distintas.

35 Freire (1993), p. 9.

36 Bollnow, Otto Friedrich (1974), Lenguaje y educación, Editorial Sur, Buenos Aires, p. 7.

37 Ibidem, p. 17.

38 Bollnow (1962), p. 90.

39 Álvarez, Benjamín, et al. (1978). El futuro de en la educación, Editorial Apex, Buenos Aires, p. 7.

40 Ibíd.

41 Bollnow (1974), p. 104.

42 Bollnow (1962), p. 91.

43 Ibíd.

44 Freire (2009), p. 8.

45 Bollnow (1974), p. 105.

Tiempo, espacio y naturaleza

1 Profesor de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, miembro del Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. Correo electrónico: caxtoli@yahoo.com.mx

2 Guadalupe, Valencia (2007), Entre cronos y kairós. Las formas del tiempo sociohistórico, Anthropos-CEIICH UNAM, México; Ramón, Ramos (2014), “Atemporalización y presentificación del mundo social en la sociología contemporánea”, en Política y Sociedad, vol. 51, núm. 1, pp. 147-176.

3 El concepto de metabolismo social lo entendemos como el intercambio orgánico de materiales y energía, entre la sociedad y la naturaleza; en realidad, expresa el diálogo de la naturaleza consigo misma, y que se expresa en la transformación y producción de la naturaleza, por parte de la sociedad, que al mismo tiempo la transforma. Sin embargo, este intercambio orgánico se encuentra enajenado en la forma capitalista del metabolismo, el cual se nos impone como “natural” y no como resultado de las relaciones sociales. Cfr. Rodolfo, Oliveros (2021) La conservación ambiental como estrategia de acumulación de capital. La Reserva de la Biosfera de la Mariposa Monarca, en Michoacán, Tesis de Maestría en Geografía, UNAM.

4 Henri, Lefebvre (1976), Espacio y política, Península, Barcelona.

5 David, Harvey (1994), “La construcción social del espacio y del tiempo: una teoría relacional”, conferencia presentada en el Simposio de Geografía Socioeconómica, Universidad de Nagoya.

6 Ibíd. p. 2.

7 Ibíd. p.3.

8 Op. cit. p. 46; Henri, Lefebvre (2007), Rhtmanalysis. Space, time and everyday life, Continuum, Nueva York y Londres.

9 Ramos (2014), op. cit.

10 Neil, Smith (2020), Desarrollo desigual. Naturaleza, capital y la producción del espacio, Traficante de sueños, Madrid.

11 Valencia, op. cit.

12 Smith (2020), op. cit., pp. 105-106, 116.; Lefebvre (1976), op. cit., p. 46; Lefebvre (2007), op. cit.

13 Harvey (1994), op. cit.

14 Neil, Smith (2006), La producción de la naturaleza. La producción del espacio, SUAFFyL-UNAM Biblioteca básica de Geografía, Serie Traducciones 2, México. pp. 60-61.

15 Lefebvre (1976), op. cit., pp. 28-29.

16 Albert, Einstein (2013), Mi visión del mundo, Tusquets, México.

17 Smith (2020), op. cit.; Einstein, (2013), Ibid.

18 A partir de la relatividad, el sujeto, en tanto observador, se encuentra ya presente e incorporado a partir de su “punto de vista” y forma de experimentar el tiempo y el espacio, desde la posición en la que se encuentra.

19 Ibíd.

20 Lefebvre (2007), op. cit.

21 Lefebvre, Ibidem. p. 53.

22 Ibíd.

23 Ibíd, p. 7.

24 Bolívar, Echeverría (1998), La contradicción del valor y el valor de uso en El Capital, de Karl Marx, Ediciones Ítaca, México; Smith, (2020), op. cit.

25 Smith (2006), Ibidem. p. 70.

26 Lefebvre (2007), Ibidem.

27 Smith (2006), p. 84.

28 Milton, Santos (2012), “A noção de tempo nos estudos geográficos”, en Por uma Geografia Nova, USP, Brasil.

29 Lefebvre (1976), op. cit.

30 Lefebvre (2007), op. cit.

31 Smith (2006), op. cit. p. 81.

32 Smith, Ibíd. pp. 84-85.

33 Ibidem.

34 Ramos (2014), op., cit.

35 Lefebvre (2013), pp. 54-57.

36 Lefebvre, Ibidem. p. 59.

37 Ibíd. p. 86.

38 Lefebvre (1976 y 2013).

39 Lefebvre (2013), pp. 92-98.

40 Lefebvre (2013), Ibidem. pp. 29-104.

41 Lefebvre (1976), Ibidem. p. 9.

42 Lefebvre (1976), Ibidem. pp. 33-39.

43 Smith (2020), Ibidem p. 225.

44 Lefebvre (2007).

45 Lefebvre (2007), p. 48.

46 Bolívar, Echeverría (2011), La modernidad de lo barroco, ERA, México.

47 Lefebvre (2013), Ibidem.

48 Lefebvre (2013), Ibidem. pp. 90-109, 125 y 177.

49 Lefebvre (2013), Ibidem. pp. 103-109.

50 Esta última idea es retomada de Lev Jardón (comunicación personal, febrero 2021).

51 Neil, Smith (2006:92).

El presente etnográfico. Sobre la espesuradel tiempo ahora y las antropologías del futuro

1 El texto se realizó gracias al Programa UNAM-PAPIIT IN302319 Futuros en disputa: las narrativas sobre el porvenir a partir de la coyuntura política del 2018 mexicano.

2 Investigador del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, CEIICH-UNAM. Correo electrónico: rcontreras@ceiich.unam.mx

3 Sobre el interés actual de la antropología anglófona por el tiempo, puede revisarse la entrada “The Anthropology of Time: A Reading List In-the-Making Anthropology” que Scott Schnur y Malini Sur (2021) publicaron en el sitio de The Society for Culture, disponible en: https://culanth.org/fieldsights/the-anthropology-of-time-a-reading-list-in-the-making

4 Gupta, Akhil y Ferguson, James (1997), “Discipline and practice: ‘The field’ as site, method, and location in anthropology”, Anthropological locations: Boundaries and grounds of a field science, vol. 100, p. 2.

5 Auge, Marc (2000), Los no lugares, Barcelona, Gedisa, p. 16.

6 En América Latina y, particularmente, en México, en las décadas de los sesenta y setenta, nociones como “colonialismo interno” (Stavenhagen, 1963; González Casanova, 1963) vinieron a renovar la crítica a las sociedades nacionales y sus academias. Las décadas señaladas son las de la denominada quiebra política de la antropología mexicana (García y Medina, 1986). Arturo Warman y Guillermo Bonfil Batalla, dos figuras centrales en ese quiebre, desarrollaron reflexiones que bien pueden leerse bajo la crítica al presente etnográfico y sus implicaciones. Warman (1970) reaccionó frente a la investigación antropológica que presentó al “indio como extraño”, prestando atención a su pasado o su presente, con un enfoque centrado en el “preterismo” y el “exotismo”. Bonfil (1970), por su parte, insistió en la necesidad de una antropología en que la alteridad no fuera pensada como distancia radical, postulando ampliar dialécticamente la visión de lo indio, para incluir en ella la relación con la propia sociedad y cultura del investigador.

7 Sanjek, Roger (1991), “The Ethnographic Present”, Man, vol. 26, núm.. 4, pp. 609–628.

8 Ingold, Tim (1996), “1992 Debate. The Past is a Foreign Country”, en Key Debates in Anthropology, Routledge, Londres, p. 163.

9 Fabian, Johannes (2019), El tiempo y el otro: cómo construye su objeto la antropología, Universidad de los Andes, Universidad del Cauca, Bogotá.

10 Rosaldo, Renato (2000), Cultura y verdad. La reconstrucción del análisis social (Jorge Gómez, Trad.), Abya-Yala (obra original publicada en 1989), Quito, p. 62.

11 ibíd., p. 73.

12 Ver: Rosaldo, Renato (2006b), “La muerte en presente etnográfico”, en Díaz Cruz Rodrigo (Ed.), Renato Rosaldo: Ensayos en antropología crítica, Casa Juan Pablos/Fundación Rockefeller/Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, México.

13 Rosaldo, Renato (2006a), “Donde reside la objetividad. La retórica de la antropología”, en Díaz Cruz, R., op. cit., p. 218.

14 Ibidem.

15 Fabian, Johannes, op. cit.

16 En torno a discusiones recientes sobre escritura antropológica y experimentación narrativa en la disciplina, ver: Pandian, Anand y Stuart McLean (2017), Crumpled Paper Boat: Experiments in Ethnographic Writing. Duke University Press, Durham; Rozental, Sandra y Carlos Mondragón (2021), “La escritura etnográfica: un campo común”, en Boletín Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales, A.C. Antropología y etnografía en el México del siglo XXI, pp. 13-23.

17 De Pina-Cabral, João (2000), “The Ethnographic Present Revisited”, en Social An-thropology, vol. 8, núm 3, pp. 341-348.

18 Bunzl, Matti, “Foreword: Syntheses of a Critical Anthropology”, en Johannes Fabian (2014) Time and the other: how anthropology makes its object, Columbia University Press, Nueva York, pp. vii-xxvi.

19 Fabian, Johannes (2019), op. cit., pp. 121-124.

20 “The ethnographic present is dead, but we do not know with what to replace it”. Ingold (1996) op. cit.

21 Rosaldo, Renato (2006), op. cit., p. 217.

22 Theodossopoulos, Dimitrios (2020), “The moment ethnography becomes past: de-temporalising ethnographic nostalgia”, en: Kirtsoglou, Elisabeth y Bob Simpson, The Time of Anthropology. Studies of Contemporary Chronopolitics, Routledge, Londres, pp. 187-203.

23 Stocking, Gorges (1968), Race, culture and evolution, Free Press, Nueva York.

24 McKnight, David (1990), “The Australian aborigines in anthropology”, en Richard Fardon (Ed.) Localizing strategies: regional traditions of ethnographic writing, Smithsonian Institution Press, Washington D.C., p. 58.

25 Marcus, George y Michael Fischer (2000), La antropología como crítica cultural. Un momento experimental en las ciencias humanas, Amorrortu, Buenos Aires, p. 152.

26 Comaroff, John y Jean Comaroff (1992), Ethnography and the Historical Imagination. Westview Press, San Francisco, p. 5.

27 Rosaldo, Renato (2000), op. cit.

28 Ver Postill John (2002), “Clock and Calendar Time: A missing anthropological problem”, Time & Society, vol. 11, núm. 2-3, pp. 251-270.

29 Wolf, Eric (2006), Europa y la gente sin historia, Fondo de Cultura Económica, México, p. 33

30 Tsing, Anna. (1993). In the realm of the diamond queen: marginality in an out-of-the-way place, Princeton University Press, Nueva Jersey, p. xiv.

31 Rosaldo, Renato (2000), op. cit. p. 62.

32 Fabian, Johannes ([1983] 2019), op. cit., pp. 117-118.

33 Tsing, Anna (1993), op. cit., p. xv.

34 McDonald, Terrence J. (1996), The historic turn in the human sciences. University of Michigan Press, Ann Arbor.

35 Ortner, Sherry (1984), “Theory in Anthropology since the Sixties”, Comparative Studies in Society and History, vol. 26, núm. 1, pp. 126-166.

36 Ver: Coello, Alexandre y Josep Mateo (2016), Elogio a la antropología histórica: enfo-ques, métodos y aplicaciones al estudio del poder y el colonialismo, Editorial UOC, Barcelona, y Naepels Michel, “Anthropology and History: Through the Disciplinary Looking Glass”, Annales. Histoire, Sciences Sociales, vol. 65, núm. 4, pp. 873-884.

37 Marcus y Fischer (2000), op. cit., p.125.

38 Sanjek (1991), op. cit., p.161.

39 Marcus y Fischer (2000), op. cit., p.151.

40 Halstead, Narmala, Eric Hirsch y Judith Okely (2008), Knowing how to know: fielddwork and the ethnographic present, Berghahn Books, Londres.

41 Halstead, Hirsch y Okely (2008), op. cit., p. 17.

42 Hastrup, Kirsten (1990) “The ethnographic present: A reinvention”, Cultural Anthro-pology, 1990, vol. 5, núm. 1, pp. 45-61.

43 Hastrup (1990), op. cit., p. 52.

44 De Pina-Cabral, João (2000). ‘The Ethnographic Present Revisited’, Social Anthro-pology, vol. 8, núm. 3, pp. 341–348.

45 Lambek, Michael (2018), Island in the stream: an ethnographic history of Mayotte, University of Toronto Press.

46 Strathern, Marilyn (1999), Property, Substance and Effect: Anthropological Essays on Persons and Things. The Athlone Press, Londres.

47 Strathern (1999), p. 9.

48 Ibidem.

49 Holbraad Martin y Morten Pedersen (2009). “Planet M: The intense abstraction of Marilyn Strathern”, Anthropological Theory, vol. 9, núm. 4, pp. 371-394.

50 Hastrup (1990), op. cit., p. 57.

51 Bryant, Rebecca y Knight, Daniel (2019), The Anthropology of the Future. Universidad de Cambridge, Cambridge, p. 7.

52 Merleau-Ponty, Maurice (1994), Fenomenología de la percepción, Planeta-Agostini, Barcelona.

53 Mankekar, Purnima y Gupta, Akhil (2017), “Future tense: Capital, labor, and technology in a service industry: The 2017 Lewis Henry Morgan Lecture”, Journal of Ethnograph-ic Theory, vol. 7, núm. 3, p. 71.

54 Ver en: Pels, Peter (2022), “Classification revisited: On time, methodology and position in decolonizing anthropology”, Anthropological Theory, vol. 22, núm. 1, p. 78-101, y (2015) “Modern times: seven steps toward an anthropology of the future”, Current Anthropology, vol. 56, núm. 6, pp. 779-796.

55 Shaw, Rosalind (2013) “Provocation: Futurizing Memory. Field notes: The Politics of Memory”, Cultural Anthropology.

56 Althabe, Gérard (2006), “Hacia una antropología del presente”, Cuadernos de antro-pología social, núm. 23, pp. 13–34.

57 Así lo expresaron en una ya clásica investigación, Mary Douglas y Baron Isherwood, al apuntar que el presente etnográfico “es un tiempo especial que aspira a reunir pasado, presente y futuro en un solo presente continuo”. Esta noción, decían los autores, “sintetiza en un punto temporal los acontecimientos de muchos periodos y el valor de la síntesis radica en la fuerza del análisis del presente observable”. Ver en: Douglas, Mary y Baron Isherwood (1990), El mundo de los bienes: Hacia una antropología del consumo, Grijalbo-CONACULTA, México, pp. 38-39.

58 Ingold, T. (2015), Estar vivo: ensaios sobre movimento, conhecimento e descrição, Vozes, Rio de Janeiro.

59 Ver: Gell, Alfred (1992), The anthropology of time: cultural constructions of temporal maps and images, Berg, Nueva York; Munn, Nancy (1992), “The cultural anthropology of time: a critical essay”, Annual Review of Anthropology, núm. 21, pp. 93–123.

60 Bryant, Rebecca y Knight, Daniel (2019), op. cit., p. 193.

61 Ver: Smith, Rachel C. y Otto, Ton (2016), “Cultures of the future: Emergence and intervention in design anthropology”, en Smith, R. C., et al. (Eds.), Design anthropological fu-tures, Bloomsbury Publishing, Londres. pp. 19-36; Ringel, Felix (2018), Back to the Postindustri-al Future: An Ethnography of Germany’s Fastest-Shrinking City, Berghahn, Oxford.

62 Edelstein, Dan; Geroulanos, Stefanos y Wheatley, Natasha (2020) “Chronocenosis: an introduction to power and time”, en Power and Time. University of Chicago Press, p. 26.

63 Pandian, Anand (2019), A Possible Anthropology. Methods for uneasy times, Duke University Press, Durham, p. 42.

El tiempo desde los estudios demográficos:conceptos, dimensiones, usos y efectos

1 Profesora de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Correo electrónico: ana.escoto@politicas.unam.mx

2 Poston, Dudley L. y Bouvier, Leon F. (2010), Population and society: an introduction to demography. Cambridge University Press, Nueva York, p. 10.

3 Livi-Bacci, Massimo (1993), Introducción a la demografía, Ariel, Barcelona.

4 Vieira Pinto, Álvaro (1973), El pensamiento crítico en demografía. Centro Latinoamericano de Demografía, Santiago de Chile.

5 Leguina Villa, Jesús (1981), Fundamentos de demografía, Siglo XXI, Madrid, pp. 25–46.

6 Chesnais, Jean-Claude (1992), The Demographic Transition: Stages, Patterns, and Eco-nomic Implications. Oxford University Press, y Livi-Bacci, Massimo (2012), Historia mínima de la población mundial. Ariel, Barcelona.

7 Vieira Pinto, op. cit., p. 367.

8 Thornton, Arland (2001), “The developmental paradigm, reading history sideways, and family change”, Demography, vol. 4, núm. 38, pp. 449–465.

9 Bell, Martin (2015), “Demography, time and space”. Journal of Population Research, vol. 32, núm.3, pp. 173–186.

10 Dorius (2008), “Global demographic convergence? A reconsideration of changing intercountry inequality in fertility”, Population and development review, 2008, vol. 34, núm. 3, p. 519-537, y Wilson, Chris. (2011), “Understanding Global Demographic Convergence since 1950”. Population and Development Review, vol. 37, núm. 2, pp. 375–388.

11 Blanco, Mercedes (2011), “El enfoque del curso de vida: orígenes y desarrollo”, Revista Latinoamericana de Población, vol. 5, núm 8, pp. 5–31.

12 Elias, Norbert (2010), Sobre el tiempo. FCE, México.

13 Bell, op. cit., p. 175.

14 Ryder, Norman B. (1965), “The cohort as a concept in the study of social change”, American Sociological Review, vol. 30, núm. 6, pp. 843–61.

15 La gráfica fue realizada con el paquete desarrollador por Ottolinger, Philipp y Smilde-Becker, Marieke (2020) LexisPlotR: Plot Lexis Diagrams for Demographic Purposes, https://CRAN.R-project.org/package=LexisPlotR

16 Hulíková Tesárková, Klára y Kurtinová, Olga (2018), Lexis in Demography. Springer International Publishing, y Pressat, Roland (2000), El análisis demográfico: métodos, resultados, aplicaciones, Fondo de Cultura Económica, México.

17 Riffe, Tim, Jonas Schöley, and Francisco Villavicencio, “A unified framework of demographic time”, Genus, 2017, vol. 73, no 1, pp. 1-24.

18 Mason, Karen Oppenheim, et al. “Some methodological issues in cohort analysis of archival data”, American Sociological Review, pp. 242-258.

19 O’Brien, R. (2014). Age-period-cohort models: approaches and analyses with aggregate data. CRC Press; Yang, Yang (2008), “Social inequalities in happiness in the United States, 1972 to 2004: An age-period-cohort analysis”, American Sociological Review, 2008, vol. 73, no 2, pp. 204-226, y Yang, Y. et al. (2008). “The intrinsic estimator for age-period-cohort analysis: what it is and how to use it”, American Journal of Sociology, vol. 113, núm. 6, pp. 1697-1736.

20 Y. Yang, op. cit.

21 Ramirez, Rafael y Mukherjee, Malobi et al. (2015), “Scenarios as a scholarly metho dology to produce ‘interesting research’”, Futures, núm. 71, pp. 70–87.

22 Blacker, John G.C. (2009), “Los riesgos de las proyecciones de población”, en Notas de Población.

23 García Guerrero, Víctor Manuel (2014), Proyecciones y políticas de población en México, El Colegio de México, Centro de Estudios Demográficos, Urbanos y Ambientales, México.

Sucesión y escisión: el concepto generación para el análisis de la temporalidad social

1 Profesor de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM. Correo electrónico: damian.adsum@gmail.com

2 Elder, Glen H. (1975), “Age Differentiation and the Life Course,” Annual Review of Sociology, núm. 1, pp. 75-134, y Elder, Glen H., Kirkpatrick Johnson, Monica y Crosnoe, Robert (2002), “The Emergence and Development of Life Course Theory”, en Jeylan T. Mortimer y Michael J. Shanahan (Coords.), Handbook of the Life Course, Kluwer Academic Publishers, Nueva York, pp. 3–19.

3 Ariès, Philippe (1989), “Generaciones,” en Enciclopedia Einaudi, vol. 4, Turín, pp. 557–563.

4 Ver, por ejemplo: Glen H. Elder (1978), “Family History and the Life Course”, en Tamara K. Hareven (Coord.), Transitions. The Family and the Life Course in Historical Perspec-tive, Academic Press, Nueva York, pp. 17–64; Tamara K. Hareven (1977) “Family Time and Historical Time”, Daedalus, vol. 106, núm. 2, pp. 57–70.

5 Feixa, Carles (2006), “Generación XX. Teorías sobre la juventud en la era contemporánea,” Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, vol. 4, núm. 2, p. 3. Ver también, del mismo autor: (2000), “Generación@ la juventud en la era digital”, en Nómadas, núm. 13, pp. 75-91 y (1999), De jóvenes, bandas y tribus. Antropología de la juventud, Ariel, Barcelona.

6 Feixa, C. (2000), op. cit., p. 77.

7 Ver por ejemplo: Pew Research Center (2015), “The Whys and Hows of Generations Research,” http://www.people-press.org/2015/09/03/the-whys-and-hows-of-generations-research/

8 Leccardi, Carmen y Feixa, Carles (2011), “El concepto de generación en las teorías sobre la juventud”, Última década, 2011, vol. 19, núm. 3, pp. 27–28.

9 Ver: Pierre Bourdieu (1990), “La ‘juventud’ no es más que una palabra,” en Sociología y Cultura, Grijalbo, México, pp. 119–127.

10 Donati, Pier Polo (1999), “Familias y generaciones,” Desacatos, núm. 2, pp. 8–9.

11 “In early studies, time entered through the concept generation and the succesion of generations in the life cycle. Membership in a generation linked individuals to the lives on folder and younger family members. Generation-based models viewed individual lives in terms of the reproductive life cycle and intergenerational processes of socialization. Ultimately, however, the concept proved inadequate. It suffered from the same basic limitations as the life cycle -a loose connection to historical time. One only needs to consider the wide agerange of men and women having the first child to see the potential disparity between age and generational status. Locating people in cohorts by birth year provides more process historical placement. Cohorts, in effect, link age and historical time”, Elder, G. H., Johnson, M. K., y Crosnoe, R. (2003). “The emergence and development of life course theory”, en Handbook of the life course, Springer, Boston, pp. 8–9.

12 Lasén Díaz, Amparo (2000), A contratiempo. Un estudio de las temporalidades juveniles, Siglo XXI, Madrid, p. 239.

13 Mannheim, Karl (1993) “El problema de las generaciones”, Reis: Revista Española de Investigaciones Sociológicas, núm. 62 (monográfico sobre Karl Mannheim), pp. 193–244.

14 Ghiardo, Felipe (2004), “Generaciones y juventud: una relectura desde Manheim y Ortega y Gasset”, Última década, vol. 12, núm. 20, pp. 46-11.

15 Leccardi y Feixa (2011), op. cit.

16 Beck, Ulrich y Beck-Gernsheim, Elizabeth (2008), Generación global, Paidós, Barcelona.

17 Edmunds, June y Turner, Bryan S. (2005), “Global generations: social change in the twentieth century”, The British journal of sociology, vol. 56, núm. 4, pp. 559-577.

18 Cole, Jennifer (2013), “Afterword. On generations and aging. ‘Fresh contact’ of a different sort”, en Caitrin Lynch y Jason Danely (Coords), Transitions and Transformations. Cultural Perspectives on Agin and the Life Course, Berghahn Books, pp. 218–30.

19 Ghiardo (2012), op. cit.; Dávila, Óscar y Ghiardo, Felipe (2012), “Transiciones a la vida adulta: generaciones y cambio social en Chile”, Última década, vol. 20, núm. 37, pp. 69-83.

20 Caïs, Jordi, Folguera, Laia y Climent, Formoso (2014), Investigación cualitativa longi-tudinal, Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS)-Siglo XXI, Madrid; Cole (2013), op. cit.; Dávila y Ghiardo (2012), op. cit.; Ghiardo (2004), op. cit.; Leccardi, Carmen y Ruspini, Elisabetta (Coords.) (2006), A new youth? Young people, generations and family life, Ashgate, Hampshire; Leccardi y Feixa (2011), op. cit.

21 Mannheim (1993), op. cit.

22 En este sentido, Mannheim hace un paralelismo entre la clase y la generación: ambos conceptos agrupan a partir de posiciones sociales, diríamos ahora, de posiciones en el espacio social para el primero caso, y en el tiempo, en el segundo. Además, continúa, ambos conceptos permiten caracterizar los límites y posibilidades de los individuos, pues sugieren modalidades de vivencia y pensamiento que son propias no solo de la clase, sino también del tiempo histórico, de la generación. Ibid., p. 209.

23 Ibid., pp. 206–210.

24 Podemos encontrar otra expresión de esto en la relación entre predecesores, contemporáneos y sucesores que plantea Schutz en El problema de la realidad social y Escritos II; sin embargo, a pesar de la coincidencia en el plano fenomenológico de la descripción de relaciones entre estas tres categorías, Mannheim realiza un análisis más profundo de los rasgos estructurales de esta relación, señalando las maneras en que nuevos individuos pueden disponer de los contenidos sociales ya existentes y conformar, por ello, una generación.

25 Con ello, Mannheim se refiere a la emergencia de nuevas modalidades de acceso “al ámbito social y al contenido de este: el que se fundamenta en los desplazamientos sociales y el que se basa en los movimientos vitales (cambio generacional). Potencialmente, el último es mucho más radical, porque la mudanza de la disposición se realiza en los nuevos portadores, y para estos no conserva la misma relevancia lo que en la historia anterior había sido objeto de apropiación”, ibid., p. 212.

26 “Para estar incluido en una posición generacional, para soportar pasivamente los frenos y las oportunidades de esa posición, pero también para poder utilizarlos activamente, tiene uno que haber nacido en el mismo ámbito histórico-social –en la misma comunidad de vida histórica– y dentro del mismo periodo. Sin embargo, la conexión generacional es algo más que esa mera presencia circunscrita en una determinada unidad histórico-social. Para que se pueda hablar de una conexión generacional tiene que darse alguna otra vinculación concreta. Para abreviar, podría especificarse esa adhesión como una participación en el destino común de esa unidad histórico-social”, ibid., p. 221.

27 Potencialidad que resulta en condición necesaria para hablar de la conexión y las unidades generacionales: “La posición generacional sigue siendo el asiento real del nuevo impulso (que sugiere una nueva y determinada modalidad de vivencia, y descarta otras selectivamente), aun cuando ocasionalmente puede este impulso extenderse a años de nacimiento ajenos”, ibid., p. 227-228.

28 La configuración anímica es, para Mannheim, el conjunto de contenidos emotivos, afectivos y simbólicos que comparte un grupo social y que otorga unidad a sus miembros, respecto de la manera como interpretan, actúan y viven en el mundo social. Ibid., p. 225.

29 Ibidem.

30 Sánchez de la Yncera, Ignacio (1993), “La sociología snte el problema generacional. Anotaciones al trabajo de Karl Mannheim”, Reis: Revista Española de Investigaciones Sociológicas, núm. 62, pp. 192–147.

31 Ghiardo, Felipe (2004), op. cit.

32 Beck y Beck-Gernsheim (2008), op. cit.

33 Edmunds y Turner (2005), op. cit.

34 Ibid, p. 564; Beck y Beck-Gernsheim (2008), op. cit. pp. 21–39.

35 Mannheim (1993), op. cit. p. 209.

36 Ibidem.

37 Ibid. p. 225.

38 Ibidem.

39 Esto puede resonar a conceptos contemporáneos como el habitus. Así lo trabaja Ghiardo en su artículo “Generaciones y juventud…” (2004).

40 “A partir de todos esos hechos se infiere que cada posición generacional no tiene por qué corresponderse con una configuración y una tendencia formativa que le sean propias; y, también, que la existencia de unas posiciones creadas esencialmente por mediación del ritmo biológico en modo alguno tiene por qué implicar la existencia de una rítmica de las nuevas voluntades generacionales y de los nuevos principios configuradores que se correspondan con ese ritmo biológico. Sin embargo, el intento central de la mayoría de las teorías sobre la generación consiste en establecer -desde una perspectiva naturalista- un paralelismo inmediato entre una rítmica cuantificable de nacimientos decisivos (que determinan en la parte de los casos en intervalos de treinta años) y una rítmica correspondiente al ámbito espiritual. Y es de ese modo como dichas teorías pasan por alto que la activación de la potencialidad dormida en las posiciones generacionales depende de factores extrabiológicos y extravitales, y que, ciertamente, depende en primer plano de la especificidad de la dinámica social, que siempre es singularmente peculiar. La aparición efectiva de un nuevo estilo generacional con arreglo a un ritmo -ya sea anual, de treinta o cien años, u otro cualquiera- depende de la fuerza desencadenante que tenga el proceso socioespiritual”, Mannheim (1993), p. 230. Subrayado mío.

41 Ghiardo (2004), op. cit., p. 44.

42 Ibid., pp. 44–45.

43 Bourdieu, Pierre (2019), Curso de Sociología General 1. Conceptos Fundamentales. Collège de France, 1981-1983, Siglo XXI, Buenos Aires, pp. 327–328.

44 Ibidem.

45 Un ejemplo de este tipo de trabajo lo presenta el mismo Bourdieu en su texto Argelia 60: es-tructuras económicas y estructuras temporales (2006). En él podemos ver cómo se oponen una suerte de habitus generacionales –o modalidades de acceso–: con el cambio en las estructuras económicas en Argelia, ocurrió no solo una transformación de ese plano, sino también una transformación social radical por la cual las costumbres, formas de percibir, apreciar y actuar en el mundo social, de las personas más viejas, dejaron de funcionar. Del mismo modo: los más jóvenes aprendieron nuevas estructuras de pensar, percibir y actuar, que por lo demás resultaron discordantes con las de sus padres y madres. Actuar en un mundo en el cual los “viejos esquemas” dejan de funcionar, resulta para la generación más vieja en un malestar social y personal más amplio. De igual manera, para la generación joven: ajustarse a los nuevos esquemas, (re)aprenderlos, supone un desfase respecto del mundo social que les fue transmitido por la generación previa, y un incremento de la incertidumbre al notar que lo que sabían resulta inapropiado para un mundo en transformación.

La masacre de la Casa Liberal (1949).
El tiempo en la construcción de laciudad plebeya durante la violencia bipartidista en Colombia

1 Coordinador de la cooperación investigativa con Hispanoamérica en el Centro para Brasil y América Latina de la Universidad de Tübingen.

2 El Tiempo (1949), 23 de octubre. p. 1.

3 Relator (1949), 24 de octubre. p. 1.

4 El Partido Conservador llegó al poder gracias a una división del Partido Liberal, que presentó dos candidatos para las elecciones de 1946. Los resultados finales fueron los siguientes: Mariano Ospina Pérez, Partido Conservador, votos: 565 939 (40.5 %); Gabriel Turbay Abunader, Partido Liberal, votos: 441 199 (32.3 %); Jorge Eliécer Gaitán, Disidencia liberal, votos: 358 957 (27.2 %).

5 Existen múltiples hipótesis alrededor de las fuerzas motivadoras de la violencia política en este periodo, que también están basadas en la diversidad regional de las diferentes violencias que se engloban. Estas hipótesis van desde un intento por revertir las mayorías electorales hasta la consolidación de una contrarreforma agraria en reacción a las reformas del presidente López Pumarejo. Al englobar tantas violencias dentro de un mismo fenómeno se hace más complejo entender las diferentes causas de este hecho; sin embargo, lo que queda claro es que dentro de este primer periodo el común denominador de la violencia fue el de la implantación de un terror oficial. Hay un sinnúmero de investigaciones de primer nivel, lo que hace difícil referenciar algunas sin incurrir en injusticias. Sin embargo, creo que una buena introducción en el tema podría hacerse a través de los clásicos de Daniel Pecaut, Gonzalo Sánchez, Francisco Gutiérrez Sanín y Herbert Braun. Obviamente no se puede dejar de lado la primera obra clásica de Fals Borda, Umaña y Guzmán.

6 La masacre de la Casa Liberal Gaitanista es un episodio olvidado de la sociedad caleña y colombiana. Carece de un espacio en la memoria de la ciudad, así como ha carecido de investigación académica que tenga correlación con la magnitud del hecho. Sin embargo, ya desde la obra de Silvia Galvis y Alberto Donadio, El jefe supremo, se ha intentado reconstruir este acontecimiento ligado al fenómeno de la violencia bipartidista, a través de la biografía de Rojas Pinilla (Galvis, Silvia; Donadio, Alberto (2002), El jefe supremo: Rojas Pinilla, en la violencia y en el poder, Hombre Nuevo Editores, Bogotá). Más recientemente está mi trabajo, La ciudad gaitanista, donde planteo que la masacre podría considerarse el último episodio del gaitanismo como movimiento político, tomando como base para esta afirmación el declive de los horizontes de expectativas desplegados durante el gaitanismo. Esa investigación juega un papel muy importante dentro del presente artículo. Morera Aparicio, Esteban (2019), La ciudad gaitanis-ta, Santiago de Cali en la década de 1940, Universidad del Rosario, Bogotá.

7 Diario del Pacífico (1949), 25 de octubre. p. 4.

8 Relator (1949), 24 de octubre. p. 6.

9 El Tiempo (1949), 25 de octubre. p. 1.

10 Relator (1949), 24 de octubre. p. 1.

11 Relator (1949), 19 de octubre. p. 1.

12 Con relación a la construcción de pueblo como actor político en el espacio público.

13 Relator (1949), 24 de octubre. p. 8.

14 Hay dos nociones que considero claves dentro de este planteamiento. Por un lado «lo político» y por otro «hegemonía». Ambos conceptos son complementarios debido a que lo político, que define un campo de acción amplio de las tensiones de poder, es un espacio que se está renegociando constantemente. En este sentido, el poder, no es una instancia absoluta, sino que logra construir cierta hegemonía que siempre está en disputa. La hegemonía es un concepto gramsciano que ha sido usado por múltiples autores, pero que en caso de los populismos latinoamericanos fue introducido por Laclau y Mouffe. En cuanto a lo político, existe una definición que ha sido últimamente muy usada en América Latina, y que, paradójicamente, es mucho menos usada acá en Alemania teniendo en cuenta el carácter problemático del autor. Me refiero a Carl Schmitt en El concepto de lo político: Schmitt, Carl (1963), Der Begriff des Poli-tischen, Duncker & Humblot, Berlín. También considero muy cercanas e interesantes las aproximaciones de Steinmetz y Pierre Rosanvallon: Rosanvallon, Pierre (2002), Por una historia conceptual de lo político, FCE, Buenos Aires, y Steinmetz, Willibald (2007), “Politik”. Situationen eines Wortgebrauchs im Europa der Neuzeit, Frankfurt am Main: Campus Verlag.

15 El espacio es un lugar practicado, toda transformación espacial está mediada por la práctica, como artes subalternas, como narraciones y como memoria, donde interviene la complejidad entrelazada de lo temporal. De Certeau, Michel (1996), La invención de lo cotidiano: artes de hacer, vol. 1, Universidad Iberoamericana, México.

16 En mi tesis de doctorado investigué las semánticas temporales dentro de los discursos políticos de los sectores populares, a través de las cartas que las clases trabajadoras enviaron al líder político Jorge Eliécer Gaitán. En este marco pude establecer cómo la comprensión de lo político para estos sectores está marcada por la relación tiempo y poder, cómo la política es ese espacio que se abre dentro del trasegar histórico en el cual los individuos construyen una ficción que les permite creer que pueden controlar el transcurso del tiempo. A partir de aquí se construyen las expectativas y las frustraciones que se están articulando constantemente dentro de los discursos.

17 Norbert Elias hacía la distinción entre tiempo objetivo y subjetivo como una manera de contrastar la respuesta cerrada que ofrecen las ciencias naturales con la complejidad de la construcción del tiempo desde el sujeto. Elias, Norbert (2017), Über die Zeit, Suhrkamp, Stulttgart. Hay una amplísima tradición de los estudios sobre el tiempo, que en la historiografía se abrió principalmente con la obra de Reinhard Koselleck, que se puede observar de una manera más sintética en Futuro Pasado. Koselleck, Reinhart (2015), Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp, Frankfurt. Sin embargo, desde la filosofía, la sociología y los estudios culturales, el tiempo como objeto de estudio es un tema con una muy larga tradición. Para este periodo, en el mundo académico colombiano, un trabajo que toma en cuenta el tiempo ontológico en el marco de las transformaciones urbanas de la Bogotá de inicios del siglo XX es el libro pionero de Santiago Castro: Castro, Santiago (2009), Tejidos Oníricos. Movilidad, capitalismo y biopolítica en Bogotá, Universidad Javeriana, Bogotá.

18 Esta categoría se ha creado en la última década para diferenciar los primeros fenómenos políticos que fueron categorizados como populistas (que surgieron a partir de la década de 1930 en diferentes países latinoamericanos y fueron encabezados por Cárdenas, Vargas, Gaitán, Perón, entre otros) para poder diferenciarlos de la nueva ola de fenómenos políticos que empezaron a expresarse en la primera década del presente siglo en Latinoamérica.

19 Aprile-Gniset, Jacques (1992), La ciudad colombiana: siglo XIX y siglo XX, Talleres Gráficos Banco Popular, Bogotá, p. 706.

20 Blas Scarpetta, una de las más reconocidas figuras intelectuales de la ciudad, manifestaba: «Destruyeron la torre mudéjar de Santa Librada […] alguien estuvo también por echar a tierra la capilla de San Antonio. La casa de Isaacs donde escribió gran parte de María fue derrumbada y en su lugar se edificó un palacio residencial […] ¿Qué se hizo el busto de Isaacs? Lo arrancaron de la plazuelita donde se encontraba […] todo eso duele mi amigo, duele en el alma porque eso significa destrozar la historia, hacer polvo la tradición». Este fragmento hace parte de los Diálogos de Blas S. Scarpetta y José Gers, que fueron publicados en Relator, y que posteriormente fueron compilados por la gobernación y publicados en un libro. José Gers era el seudónimo de José Gerardo Ramírez Serna, uno de los principales cronistas de este diario. Ramírez Serna, José Gerardo (1946), Diálogos de Blas S. Scarpetta y José Gers, Imprenta Departamental, Cali.

21 Morera, op. cit., pp. 52-85.

22 Naturalmente, la noción la tomo de Koselleck. Koselleck, Reinhart (2015), Vergan-gene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp, Frankfurt.

23 Morera, op. cit., pp. 75-85.

24 Morera Aparicio, Esteban (2019), La ciudad gaitanista, Santiago de Cali en la década de 1940, Universidad del Rosario, Bogotá, pp. 86-90.

25 El Crisol (1947), 7 de diciembre. p. 1.

26 Vásquez Benítez, Edgar (2001), Historia de Cali en el siglo 20: sociedad, economía, cul-tura y espacio, Universidad del Valle, Cali, pp. 197-216.

27 Entre sus fundadores encontramos a representantes de la élite industrial y comercial caleña. Entre otros encontramos a: Ignacio Guerrero, de la empresa comercial Guerrero y Cía., la Trilladora Santa Rosa y la Compañía Constructora Colombiana; Jorge Garcés Borrero, quien incursionó en el comercio de drogas con la droguería Jorge Garcés Borrero (posteriormente JGB), también incursionó en el sistema financiero y fue accionista de diferentes empresas; Miguel Calero Salinas, quien era uno de los más importantes comerciantes de la ciudad; la familia Eder, quienes fueron los fundadores del Ingenio Manuelita, Cía. del Tranvía, la Cía. de navegación del Cauca, entre otros; y Pablo Borrero Ayerbe, un reconocido político vallecaucano, sobre quien recayó la responsabilidad de ser el primer gobernador del departamento en 1910, y quien en 1929 era dueño del 13% de las acciones del diario. Hacia el año 1949, la familia Borrero era la dueña del 94% de las acciones de la empresa; además de Pablo, los principales accionistas eran sus hijos: Nicolás y Guillermo Borrero Olano, dos de los más representativos dirigentes conservadores de la región. Collins, Charles David (1981), La prensa y el poder políti-co en Colombia, Talleres Gráficos de la Universidad del Valle, Santiago de Cali, p. 78, y Arroyo Reina, Jairo Henry (2006), Historia de las prácticas empresariales en el Valle del Cauca: Cali 1900 – 1940, Programa Editorial Universidad del Valle, Santiago de Cali, pp. 315-336.

28 Diario del Pacífico (1947) 17 de noviembre. p. 1.

29 El Tiempo (1947), 24 de marzo. pp. 1 y 13.

30 El Tiempo (1947), 18 de noviembre. p. 1.

31 El Crisol (1948), 15 de abril, pp. 1 y 8.

32 Diario del Pacífico (1947), 10 de febrero, p. 1.

33 Diario del Pacífico (1949), 24 de octubre, p. 1.

34 Diario del Pacífico (1947), 10 de febrero.

35 Es evidente que los conservadores también realizaron algunas exhibiciones numerosas dentro de la ciudad. Pero estas, comparadas con la numerosidad y la intensidad de las manifestaciones de los otros grupos políticos, eran poco nutridas. Adicionalmente, el propio discurso conservador, reaccionando a esta inferioridad palpable, empezó a restarle validez a las manifestaciones como actos políticos, e incluso se empezó a mostrar contrario a ellas. Diario del Pacífico (1947), 10 de febrero.

36 El Tiempo (1949), 10 de abril, p. 1.

37 En la calle que compartían la Casa Liberal Gaitanista con el Diario del Pacífico, además de producir el periódico, en sus puertas, al igual que en los demás periódicos de la ciudad, se practicaba una de las actividades más llamativas e importantes para la difusión de ideas políticas: la lectura en voz alta del periódico del día, que permitía el acceso a la información a las personas que no tenían la capacidad de leer el diario. Esta práctica, que también sucedía de manera intensa en la Plaza de Cayzedo en las puertas de Relator, acumulaba cierta audiencia que, a su vez, se formaba como una comunidad de debate que reaccionaba frente a los contenidos de la prensa. De esta forma, la prensa también formaba parte de la dinámica oral de lo político y se integraba a una presencia de los conflictos políticos constante en el ambiente de la zona; las noticias, los discursos eran los que buscaban a los transeúntes. De hecho, la primera reacción de los ciudadanos al enterarse que Gaitán había sido herido fue la de acudir a las afueras de las oficinas de los diferentes diarios para enterarse del desenlace de los hechos. El Crisol (1948) 15 de abril, pp. 1 y 8.

38 Este elemento fue tan fundamental en el gaitanismo, y se hizo aún más evidente el 9 de abril. Por este medio, los gaitanistas lograron difundir su versión de los hechos, igualmente se crearon una serie de emisoras clandestinas, con los mismos fines. Esta situación solo pudo ser controlada el sábado (10 de abril) en la madrugada. Relator (1948), 12 de abril, p. 6.

39 Relator (1949), 20 de octubre, p. 1.

40 Diario del Pacífico (1949), 24 de octubre.

41 Braun, Herbert (2018), La nación sentida. Colombia, 1949. El país busca sus palabras, Aguilar, Bogotá, p. 24.

42 También en el marco de la investigación de mi tesis doctoral, tuve la oportunidad de hacer un análisis de las semánticas políticas de los sectores populares. En este análisis pude encontrar que los sectores populares que se movilizaban con el gaitanismo rechazaban de igual forma el uso de la palabra “revolución” para hablar de la transformación social y manifestaban su temor ante la posibilidad de escenarios anárquicos o de desorden social.

43 Relator (1949), 20 de octubre, pp. 1 y 7.

44 En medio de un partido disputado entre los equipos América de Cali y el Medellín, un miembro del ejército disparó a un niño de procedencia humilde que intentaba colarse para ver el partido. El niño murió automáticamente, provocando la reacción instantánea de los asistentes al estadio, quienes veían en el acto una muestra de la reacción desproporcionada que los aparatos represivos entablaban diariamente en contra de los sectores populares. Hubo protestas exigiendo el ajusticiamiento del soldado que asesinó al niño, situación que fue escalando progresivamente en un motín que fue controlado por la presencia masiva del ejército. El uso desproporcionado de la fuerza se había asimilado dentro del discurso oficial como actos plenamente justificados, porque dentro de la retórica el 9 de abril se convirtió en el referente a la hora de justificar la actuación de los órganos de represión estatales. El Crisol (1949), 27 de septiembre, pp. 1 y 7.

45 Como lo decía el mismo Rojas Pinilla, esto obedecía a la naturaleza orgánica de estas instituciones. “En ese entonces, la policía no dependía del ministro de Guerra (como sí lo hacía el ejército); la policía recibía órdenes del ministro de Gobierno, y en los departamentos, de los gobernadores, y en los municipios, de los alcaldes. De ahí que se hubiera formado la policía política. La ‘popol’, los ‘chulavitas’”. Pizarro Leongómez, Eduardo (1987), “La profesionalización militar en Colombia (II): el periodo de La Violencia”, Análisis político, vol. 2, septiembre–diciembre, pp. 7-29. Francisco Gutiérrez Sanín lo sintetiza de manera muy clara: “La gran protagonista del periodo de La Violencia fue la policía o, de manera más precisa, flexibles redes policiales, que incluían a directorios políticos, matones locales, y curas, con una gran capacidad de movilización social y espacial, que se encargaban de atacar a la población”. Gutiérrez Sanín, Francisco (2014), El orangután con sacoleva. Cien años de democracia y represión en Colombia (1910-2010), Debate, Bogotá.

46 Relator (1949), 24 de octubre, p. 1.

47 Diario del Pacífico (1949), 24 de octubre, p. 1.

48 Ibid.

49 Diario del Pacífico (1949), 25 de octubre, p. 4.

50 Mbembe, Achille (2011), Necropolítica, Melusina, Santa Cruz de Tenerife.

Entre distopías y ucronías:
representaciones del tiempo futuro en la ciencia ficción latinoamericana

1 El texto se realizó gracias al Programa UNAM-PAPIIT IN302319 Futuros en disputa: las narrativas sobre el porvenir a partir de la coyuntura política del 2018 mexicano.

2 Técnico Académico de la Coordinación de Humanidades, UNAM. Correo electrónico: albert.weber.fonseca@gmail.com

3 Jameson, Fredric (2009), Arqueologías del futuro. El deseo llamado utopía y otras aproxi-maciones de ciencia ficción, Akal, Madrid, pp. 22-23.

4 Eizykman, Boris (1985), “Temporality in Science-Fiction Narrative”, Science-Fiction Studies, vol. XII, p. 70.

5 Vaisman, Luis (1985), “En torno a la ciencia-ficción: propuesta para la descripción de un género histórico”, Revista Chilena de Literatura, no. 25, abril, p. 17.

6 Jameson, op. cit., pp. 22-23.

7 Jameson, op. cit., p. 51.

8 Ibidem, p. 56.

9 Ibidem, p. 255.

10 Ibidem, p. 183.

11 Ibidem, p. 255.

12 Vinelli, Aníbal (1977), Guía para el lector de ciencia ficción, Convergencia, Buenos Aires, p. 83.

13 Armytage, W. H. G. (1971), Visión histórica del futuro, Península, Barcelona, p. 56.

14 Molina-Gavilán, Yolanda; et al. (2007), “Chronology of Latin American Science Fiction, 1775-2005”, Science Fiction Studies, vol. XXXIV, no. 3, noviembre, pp. 369-431. La presente investigación tiene una gran deuda con este texto, pues es, sin duda, el más completo almanaque crítico hasta la fecha que busca hacer un recuento absoluto de las publicaciones sobre ciencia ficción que se han hecho en todos los países que conforman América Latina.

15 Ibidem, p. 372.

16 Ibidem, p. 380-381

17 Ibidem, p. 388.

18 Ibidem, p. 374-375.

19 González Casanova, Pablo (2003), América latina: historia de medio siglo. México, Cen-troamérica y El Caribe, tomo II, Siglo XXI, UNAM-IIS, México.

20 Jameson, op. cit., p. 277.

21 Para un entendimiento apenas superficial de las etapas consideradas en la ciencia ficción anglosajona vid. Tymn, Marshall (1985), “Science Fiction: A Brief History and Review of Criticism”, American Studies International, vol. XXIII, núm. 1, abril, pp. 41-66.

22 Jorza, Diana Roxana (2012), “La figuración de una utopía política en El delirio de Turing de Edmundo Paz Soldán”, Revista hispánica moderna, vol. 65, no 1, p. 54.

23 Ibidem, p. 63.

24 Arteaga Botello, Nelson (2002), Sociología y ciencia ficción: Imaginar el futuro, FLACSO, México, p. 9.

25 Vaisman, op. cit., p. 22.

26 Jameson, op. cit., pp. 277-280.

En busca del acontecimiento.
Consecuencias de la aceleraciónen el mundo digital

1 Estudiante de la Maestría en Estudios Políticos y Sociales en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM. Correo electrónico: federico.julian96@gmail.com

2 Rosa, Hartmut (2016), Alienación y aceleración, CEIICH-UNAM, Katz, España, p. 99.

3 Véase Hartog, Franços (2007), Regímenes de historicidad, Universidad Iberoamericana, México.

4 Véase Blumenberg, Hans (2007), Tiempo de la vida y tiempo del mundo, Pre-textos, España.

5 Véase para los dos úlitmos conceptos: Koselleck, Reinhart (1993), Futuro pasado, Paidós, Barcelona.

6 Es importante mencionar que no todo ha sufrido una aceleración; hay ritmos que se mantienen, como los biológicos o los de las estaciones del año. Por otro lado, y como también menciona Rosa, es pertinente observar las prácticas que intentan generar una resistencia o espacios alejados de dicha aceleración: retiros espirituales, hoteles, restaurantes, y muchos otros lugares donde no se permite el celular, los cuales son más una confirmación del aumento en la velocidad que un intento eficaz por cambiar el ritmo dominante en nuestra sociedad.

7 Rosa, Hartmut, op. cit., pp. 30-31.

8 Ibidem, p. 47.

9 Ibidem, p. 32.

10 Byung-Chul, Han (2019), La sociedad del cansancio, Herder, España.

11 Para el geógrafo David Harvey los medios digitales son la tecnología privilegiada del neoliberalismo en tanto maximizan la especulación en el corto plazo. Véase Harvey, David (2015), Breve historia del neoliberalismo, Akal, España.

12 Walter Benjamin habló en su breve texto Experiencia y pobreza, sobre la pérdida de la transmisión de la experiencia, sus consecuencias y la relación de dicho proceso con la innovación técnica, sobre todo aquella detonada por la Primera Guerra Mundial. Véase Benjamin, Walter (2010), “Experiencia y pobreza”, en Obras, Libro II, vol., 1. Abada, España.

13 Baricco, Alessandro (2019), The Game, Anagrama, México, p. 174.

14 Es un lugar común pensar lo medios digitales únicamente como eso, medios. Sin embargo, es pertinente comenzar a analizarlos como comunidades entrelazadas donde los usuarios participan de una o varias a la vez, y eso tiene consecuencias tanto en sus acciones en el mundo digital como fuera de este. Siguiendo a Baricco, la experiencia del usuario es que “esas máquinas NO SON MEDIACIONES. Son articulaciones es forma de estar en el mundo”. Ibidem, p. 96.

15 Žižek, Slavoj (2016), Acontecimiento, Sexto Piso, España, pp. 23-24.

16 Ibidem, p. 155.

17 El respeto va unido al nombre. Anonimato y respeto se excluyen entre sí. La comunicación anónima, que es fomentada por el medio digital, destruye masivamente el respeto. Es, en parte, responsable de la creciente cultura de la indiscreción y de la falta de respeto. También la shitstorm es anónima. Ahí está su fuerza. En Han, Byung-Chul (2019), En el enjambre, Herder, España, p. 15.

18 Ricoeur, Paul (2013), Tiempo y narración I, Siglo XXI, México, p. 149.

19 Evidentemente, no todos los usuarios buscan obtener una ganancia, algunos solo desean compartir u obtener un determinado contenido; sin embargo, algunos sí tienden a buscar la forma más efectiva y rápida de ser exitosos en estas plataformas para recibir ingreso de sus seguidores, espectadores.

20 Baricco, op. cit., p. 296.

21 Véase Sibilia, Paula (2012), La intimidad como espectáculo, Fondo de Cultura Económica, Argentina.

22 Para una recopilación de dichos memes puede verse https://www.infobae.com/america/mexico/2021/06/07/los-mejores-memes-de-la-division-en-cdmx-tras-las-elecciones-2021/ (consultado el 31 de enero de 2022).

23 Un rápido análisis de los resultados puede verse en la publicación de la redacción del periódico El Finaciero al día siguiente, quienes citando al Wall Street Journal anunciaban la debacle de Morena; por el contrario, puede revisarse, por ejemplo, lo dicho por uno de los dirigentes del Partido Acción Nacional respecto al resultado electoral. https://www.elfinanciero.com.mx/elecciones-2021/2021/06/07/resultado-de-elecciones-debilita-ambiciones-de-una-4t-radical-en-mexico-wsj/ (consultado el 31 de enero de 2022) y https://www.proceso.com.mx/nacional/politica/2021/6/9/gustavo-madero-admite-derrota-de-la-alianza-pan-pri-prd-senala-un-autoengano-265638.html (consultado el 31 de enero de 2022).

24 Con esto no quiero decir presentismo, pero sí hacer patente la dificultad que tiene el pensamiento estratégico y la ejecución de acciones pensadas en el mediano y largo plazo, sobre todo a la luz de la constate disputa electoral que ocupa la temporalidad política en las democracias liberales. Un ejemplo claro y urgente son las discusiones sobre acciones para actuar respecto al cambio climático.

25 Aquí compartimos lo que postula Byung-Chul Han, quien dice: “la política ineludiblemente pierde aliento, actúa a corto plazo y se diluye en pura charlatanería. La transparencia total impone la comunicación política una temporalidad que hace imposible una planificación lenta, a largo plazo. Ya no es posible dejar que las cosas maduren”. Han, op. cit., p. 36.

26 Para el filósofo francés Paul Ricoeur existe una relación necesaria entre el olvido y la memoria, en la que es el olvido lo que permite el recuerdo. En el caso de los medios digitales, las huellas permanecen en los archivos, y son los sujetos que surcan esos archivos quienes pueden invocar en el presente aquellos acontecimientos ya olvidados por los demás. Véase, Ricoeur, Paul (2010), La memoria, la historia, el olvido, Trotta, España.

¿El confinamiento cambia o reafirmanuestra visión temporal del mundo?

1 El texto se realizó gracias al Programa UNAM-PAPIIT IN302319 Futuros en disputa: las narrativas sobre el porvenir a partir de la coyuntura política del 2018 mexicano.

2 Pasante de la carrera de sociología en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM. Correo electrónico: julietafigmac@politicas.unam.mx

3 Los testimonios se organizaron a partir de dos bloques temáticos. El primero, titulado “Espacio íntimo y pandemia”, se preguntaba a las y los estudiantes si pudieron cumplir con el confinamiento como medida propuesta por las autoridades sanitarias; derivado de dicha pregunta se indagó acerca de cómo fue la organización de su espacio íntimo, si tuvieron una habitación propia, que prácticas que solían realizar en el espacio público ahora realizan en el íntimo, etc. El segundo, “Sobre el tiempo”, buscó indagar sobre la percepción del tiempo, sobre la “pérdida de tiempo”, en qué lo “invertían”, con qué actividades “aprovecharon” el tiempo, y con cuales lo “desperdiciaron”, etc.

4 Pimienta Lastra, Rodrigo (2000), “Encuestas probabilísticas vs. no probabilísticas”, Política y cultura, núm. 13, pp. 263-276.

5 Ídem.

6 Idem.

7 Elias, N. (1986), Sobre el Tiempo, Fondo de Cultura Económica, México, p. 13.

8 Ibidem.

9 Ibid., p. 14.

10 Elias (1986), op. cit., p. 18.

11 Idem, p. 12.

12 Idem, p. 19.

13 Idem, p. 24.

14 Idem, p. 25.

15 Thompson, E. (1979), Tradición, revuelta y consciencia de clase: Estudios sobre la crisis de la sociedad preindustrial. Crítica, Barcelona, p. 291.

16 Ibidem, p. 243.

17 Thompson, E. (1979), Tradición, revuelta y consciencia de clase: Estudios sobre la crisis de la sociedad preindustrial, Crítica, Barcelona, p. 254.

18 Ídem. p. 241.

19 Ídem, p. 279.

20 Consejo de Evaluación de la Política de Desarrollo Social (2020), Pobreza en México. CONEVAL, México. Disponible en: https://www.coneval.org.mx/Medicion/Paginas/PobreazaInicio.aspx (Consultado el 15 de julio del 2021).

21 Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (2020), Glosario. INEGI, México. Disponible en: https://www.inegi.org.mx/app/glosario/default.html?p=ENOE15 (Consultado el 15 de julio del 2020).

22 Forbes (2020), “Si la economía cae 7%, México tendrá 12 millones de nuevos pobres: BBVA”, 17 de noviembre. Disponible en: https://www.forbes.com.mx/noticias-mexico-roza100000-muertes-de-covid-19-con-la-economia-moribunda-y-sin-antidoto/ (Consultado el 15 de Julio del 2021).

23 Thompson, E. (1979), Tradición, revuelta y consciencia de clase: Estudios sobre la crisis de la sociedad preindustrial, Crítica, Barcelona, p. 270.

24 Forbes (2020), “Si la economía cae 7%, México tendrá 12 millones de nuevos pobres: BBVA”, 17 de noviembre. Disponible en: https://www.forbes.com.mx/noticias-mexico-roza100000-muertes-de-covid-19-con-la-economia-moribunda-y-sin-antidoto/

25 Ídem.

26 Thompson, E. (1979), Tradición, revuelta y consciencia de clase: Estudios sobre la crisis de la sociedad preindustrial, Crítica, Barcelona, p. 292

27 Op. cit.., p. 285

28 Rosa (2016), p. 10.

29 Idem.

30 Idem, p. 29.

31 Idem, p. 23.

32 Han, B. (2019), El ocio se ha convertido en un insufrible no hacer nada, entrevistado por Luis Martínez. Entrevista disponible en: https://www.elmundo.es/papel/lideres/2019/02/12/5c61612721efa007428b45b0.html (Consultado el 10 de julio del 2021).

33 Rosa (2016), op. cit.

34 Ayen, Xavi (2016), “La aceleración provocada por la era digital, a debate”, en La Vanguardia, 8 de marzo. Disponible en: https://www.lavanguardia.com/cultura/20160306/40232509338/la-aceleracion-era-digital.html

35 Rosa (2016), op. cit., p. 32.

36 Rosa, H. (2016), Alienación y aceleración, p. 37.

37 Dumall, Juancho (2017), “Sherry Turkle: ‘Hemos perdido la capacidad de estar solos”. Entrevista a la profesora del MIT, autora de ‘En defensa de la conversación’”, en El Periódico, 23 de mayo.

38 Idem.

39 Ídem.

40 Ho Chau, Yolanda (2017), “En defensa de la conversación: El poder de la conversación en la era digital”, Sherry Turkle, Ático de los libros. Revista de Comunicación, v. 17, n. 1, Barcelona, pp. 201-203.

41 Ídem.

42 Juste, M. (2021), “La pandemia dispara el uso de las redes sociales”, en Expan-sión, 10 de febrero. Disponible en: https://www.expansion.com/economia-digital/innovacion/2021/02/10/6022c89de5fdea59448b459b.html

43 Rosa, H. (2016), Alienación y aceleración, Katz, Buenos Aires, p. 46.

44 Thompson, E. (1979), Tradición, revuelta y consciencia de clase: Estudios sobre la crisis de la sociedad preindustrial, Crítica, Barcelona, p. 291.

45 Geli, Carles (2018), “Byung-Chul Han. Ahora uno se explota a sí mismo y cree que está realizándose”, en El País, 7 de febrero, Barcelona. Disponible en: https://elpais.com/culatura/2018/02/07/actualidad/1517989873_086219.html

46 Martínez, Luis (2019), “Byung-Chul Han: El ocio se ha convertido en un insufrible no hacer nada”, en El mundo, 12 de febrero. Disponible en: https://www.elmundo.es/papel/lideres/2019/02/12/5c61612721efa007428b45b0.html

47 Geli, Carles (2018), op. cit.

48 Ídem.

Los límites temporales del acontecimiento

1 Doctor en Estudios Científicos Sociales por el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente (ITESO). Correo electrónico: lobo.santo@yahoo.com.mx

2 Goethe, Johann Wolfgang von (2004), Fausto, El Cid Editor, México, p. 58.

3 Beck, Humberto (2017), “El acontecimiento entre el presente y la historia”, Desacatos, núm. 55 (sep.-dic.), CIESAS, México, p. 50.

4 Ibíd.

5 Beriain, Josetxo (2000), La lucha de los dioses en la modernidad, Anthropos, Barcelona.

6 Bartra, Armando (2018), Experiencias desnudas. El lugar del acontecimiento en la historia, MC Editores, México.

7 Ibíd., p.14.

8 Castells, Manuel (2009), Comunicación y poder, Alianza editorial, Madrid, p. 62.

9 Nietzsche, Federico (1998), Sobre la utilidad y perjuicio de la historia para la vida, Alción Editora, Córdoba.

10 Ricoeur, Paul (2004), Tiempo y narración I. Configuración del tiempo en el relato histórico, Siglo XXI, México, p.115.

11 Ibíd., p.115.

12 Ibíd., p.118.

13 Beck, Humberto, “El acontecimiento, entre el presente y la historia”, op. cit., p. 50.

14 Augé, Marc (2015), ¿Qué pasó con la confianza en el futuro?, Siglo XXI Editores, México, p.10.

15 Han, Byung-Chul (2016), Por favor, cierra los ojos. Herder Editorial, Barcelona, p.10.

16 Marramao, Giacomo (2008), Kairós. Apología del tiempo oportuno, Editorial Gedisa, Barcelona, p.23.

17 Augé, Marc ¿Qué pasó con la confianza en el futuro?, op., cit., p.110.

18 Beck, Humberto., op. cit., p. 51.

19 Foucault, Michael (2010), Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias hu-manas, Siglo XXI, México.

20 Ramonet, Ignacio (1999), Un mundo sin rumbo: Crisis de fin de siglo, Debate, Madrid.

21 Wagner, Peter (1997), Sociología de la modernidad, Herder, Barcelona.

22 Bartra, Armando, Experiencias desnudas, op., cit., p. 27.

23 Ibíd., p. 94.

24 Ibíd., p.27.

25 Ricoeur, Paul, Tiempo y narración I, op., cit.

26 Villalobos Albornoz, Omar (2013), “Hacia una sociología del tiempo: la temporalidad en la obra de Pierre Bourdieu”, en Revista de estudios cotidianos, vol. 1, núm. 2, UAP, Chile, pp.135-145.

27 Bourdieu, Pierre (1999), Meditaciones Pascalianas, Editorial Anagrama, Barcelona, p. 190.

28 Ibíd., p.275.

29 Elias, Norbert (1989), Sobre el tiempo, Fondo de Cultura Económica, México.

30 Ibíd., p.93.

La primera edición del eBook Compartir el tiempo Reflexiones intempestivas, realizada por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, se finalizó en diciembre de 2022. La producción de esta obra estuvo a cargo de Ediciones del Lirio S.A. de C.V., ubicada en Azucenas 10, San Juan Xalpa, Iztapalapa, Ciudad de México. C.P. 09850. En su composición se utilizó la tipografía Goudy Old style. Cuidado de la Edición: Departamento de Publicaciones, FCPYS.