Nuestra propuesta parte de la formulación teórica que desarrolla Bolívar Echeverría, sobre todo de su crítica a la modernidad «realmente existente», ya que su intervención dialoga, desde América Latina, con las más importantes evaluaciones críticas que sobre la modernidad capitalista se han realizado, incorporando la singularidad histórica que América Latina imprime en la formación y derivas de la modernidad, ofreciendo una sugerente base teórica-política que enriquece y transforma el conocimiento social, ampliando el horizonte crítico y señalando vías alternativas. Junto con este autor, entendemos a la modernidad como «el carácter peculiar de una forma histórica de totalización civilizatoria de la vida humana» cuya forma hegemónica ocurre y se sostiene en una «relación peligrosa» con el capitalismo, que es una forma o modo de reproducción de la vida económica del ser humano».¹

Siendo una manera histórica de organizar la producción y distribución de la riqueza social, el capitalismo se encuentra sin embargo en condiciones de «imponerle un sesgo especial a su trabajo de totalización [de la modernidad en tanto totalización civilizatoria]»; se trata de una parte del todo social, que no está al servicio de la reproducción cualitativa de ese todo, sino que se convierte en el todo, que totaliza y clausura a la modernidad (potencial) en beneficio de su propia figura (capitalista) aun poniendo, como lo hace, en riesgo su sentido civilizatorio.

Desde esta perspectiva se pone en discusión algo sumamente importante para las alternativas sociales: ¿es posible separar modernidad y capitalismo?, ¿es, por tanto, actual la posibilidad de una modernidad no capitalista? De ser así, ¿Cuáles son los rasgos modernos que no han estado en condiciones de desarrollarse plenamente en la modernidad «realmente existente», y que serían el soporte de esa otra modernidad?

En el conjunto de la obra de B. Echeverría se encuentran claramente tematizadas las condiciones de la modernidad así como el sesgo que a ellas otorga su configuración capitalista. Se trata de un horizonte reflexivo que permite entender las diferencias que hay entre capitalismo y modernidad.² Relevando la contradicción central entre valor y valor de uso, entre riqueza concreta y abstracta, esta deriva se ubica en una línea del pensamiento crítico marxista que no es el hegemónico ³ para iniciar los derroteros de una criticidad dirigida a la organicidad de la producción-reproducción material y simbólica del sujeto social, diferenciando los elementos estructurales que la articulan y sus distintas escalas temporales y materiales. De esta forma se trascienden las lecturas que ven a la modernidad capitalista (realmente existente) como un proceso unívoco e inexorable. De ahí la importancia de su teoría del ethos histórico y de los cuatro ethos de la modernidad (el realista, el clásico, el romántico, el barroco).

La propuesta de una modernidad alternativa, no capitalista, y el estudio del cuádruple ethé de la modernidad realmente existente pone en juego al menos dos cosas: por un lado, la idea de que fuera de la modernidad, toda forma civilizatoria resultaría insustancial, y por el otro, la de que el tiempo presente, en el espacio compartido, ocurren prefiguraciones de una modernidad no capitalista.

Retos Epistemológicos

En un intento por des-solidificar dicotomías fundantes de la cientificidad moderna, la propuesta de B. Echeverría no se reduce a ser un ejercicio interdisciplinario o transdisciplinario. Más bien es una invitación a indisciplinarse contra la constitución parcializada de las ciencias sociales y su «ensimismamiento» retórico, a favor de una ciencia enraizada en la concreción de la vida, asumiendo el compromiso de la creación de historicidades como despliegue de la capacidad humana de creación de mundos de vida. Es así como en «…un intento de ampliar la ‘crítica de la economía política’ elaborada por Karl Marx hacia una teoría crítica del conjunto de la vida moderna [es que se] propone un concepto referido a la necesidad en que está el discurso reflexivo de pensar coherentemente la encrucijada de lo que se entiende por «historia económica» y lo que se conoce como «historia cultural»; un concepto mediador que sería el de ethos histórico» ⁴ , concepto que señala al sujeto como depositario y protagonista de esta encrucijada.

El ethos histórico es una estrategia o principio de construcción del mundo de la vida. «…(U)na especie de actualización de una estrategia destinada a disolver, ya que no a solucionar, una determinada forma específica de la contradicción constitutiva de la condición humana: la que le viene de ser siempre la forma de una sustancia previa o «inferior» (en última instancia animal), que al posibilitarle su expresión debe sin embargo reprimirla»⁵

Se señala así una arcaica tensión, que sucede en el proceso de hominización del ser humano, que se enuncia como su carácter transnaturalizado, condición a partir de la cual se tematizará la noción de cultura como «la forma de ser del ser social». Esta contradicción se reconfigura en la modernidad capitalista de una forma singular que puede ser enunciada:

como el conflicto permanente entre la vida social como un proceso de trabajo y disfrute referido a valores de uso, y la de la reproducción de su riqueza, que ocurre como un proceso de «valorización del valor abstracto», conflicto en el que el primero es una y otra vez sacrificado por el segundo, el cual existe y se reproduce colonizando ese su sustrato «natural», el mundo concreto de la vida.

O también como:

«la contradicción entre la tendencia creativa, que emerge en el cuerpo social, y la «voluntad» destructiva inherente a la valorización del valor de las cosas.» ⁶

Leer el presente desde los retos teóricos que deja abierto Bolívar Echeverría permite entender la aporía por la que atravesamos: un tiempo de desastres, pero con un contrapeso importante de posibilidades creativas. Pensar, el momento actual como una crisis civilizatoria (del modo de ser social capitalista), permite entender las contradicciones que integran esta larga crisis y prefigurar las opciones que en ella viven latentes como salidas posibles a una modernidad no-capitalista.

Ahora bien, cabe señalar que Bolívar Echeverría no es el único que nos invita a realizar esta reflexión sobre el tiempo presente que busque los procesos más generales (larga temporalidad) visibilizando la constitución contradictoria estructural en la modernidad como un momento histórico que puede ser superable. Desde otros registros críticos aparece el mismo reconocimiento de la necesidad de re-fundar el conocimiento social. La importancia —y la urgencia- de regresar a una ciencia social a ras de tierra, a una perspectiva que reconozca las dimensiones del ser social como un conjunto que se despliega en el tiempo y el espacio, obedece a un intento por historizar y relativizar la propia constitución científica moderna.⁷ Según K. Polanyi, el error craso de la economía moderna es romper los límites de lo no mercantilizable: el trabajo y la tierra.⁸

Para este autor, la economía como ciencia formalizada ha dejado de hablar de la comunidad humana para pasar a ser mero lenguaje abstracto que no deja espacio para «una política del sustento». Al naturalizar el hecho histórico de la forma valor, la ciencia económica no ve otra forma posible de organización social no porque no la haya, sino porque el único código de lectura de la realidad que ha logrado legitimarse es el capitalista neoliberal. Lo más acuciante de esta interpretación es que su vigencia es ya no sólo para la economía, sino para el resto de las disciplinas sociales, que han reducido su proceso de investigación a procesos abstractos que dan por sentada la inevitabilidad de la realidad capitalista, como único horizonte social posible.

Desde otra perspectiva igualmente crítica y cercana a las anteriores, Peter Sloterdijkl2 ha denunciado el error de la ontología y la lógica tradicionales. No es cierta -dice- la división entre cuerpo y alma, espíritu y materia, sujeto y objeto, libertad y mecanismos, ni siquiera entre el yo y el mundo o, más allá, entre cultura y naturaleza. K. Polanyi hace hincapié en la importancia de estudiar los procesos de transformación en los que participan las personas y cómo estos procesos responden a las necesidades. Se refiere a esto como una «vista general del interior», en el sentido de que lo micro-político nos da la dimensión exacta de lo macro-político, del interior hacia el exterior, para lo cual nuestras vidas y nuestras experiencias vividas son fundamentales. Esta referencia no deja de ser interesante por la resonancia que encontramos en el diagnóstico de Sloterdijk referente a la vida moderna como una vida volcada hacia el exterior, habiendo perdido toda noción y anclaje con la dimensión interior de la vida humana.

Las propuestas críticas antes señaladas replantean las distintas escalas de la realidad social, transgrediendo las visiones homogeneizantes y reduccionistas; al tiempo que permiten reencontrar realidades silenciadas o subsumidas por la historicidad del progreso, en las que hay propuestas de otro tipo de organización social más allá de la capitalista.

Antecedentes del terreno de investigación propuesto, y que abordaremos como líneas de investigación, son las distintas perspectivas de la teoría del valor derivadas del análisis marxista clásico, y su incidencia en las definiciones contemporáneas de lo que se entiende por comunidad, o «lo común», el poder, los espacios colectivos. Y ello se bifurca, por ejemplo en la escuela de Budapest, con la polémica que introduce Agnes Heller, y las derivas que desarrolla ltzvan Mezaros, y por otro lado la escuela alemana aglutinada en torno a la revista Krisis, con autores como Roswitha Scholz, y su incorporación a este campo de reflexión de la diferencia sexual; por último, también la perspectiva abierta por Slavoj Zizek pensando sobre los anclajes subjetivos de los diferentes ethos de la modernidad, y como esto es retomado por jóvenes investigadores comoYayha M. Madra y Ceren Ózelcuk.

¹ Echeverría, Bolívar, Modernidad y Capitalismo, quince tesis, en Ilusiones de la Modernidad, 1995, Editorial UNAM-El Equilibrista, pag. 138

² Ver de Bolívar Echeverría, Las Ilusiones de la Modernidad, 1995, Vuelta de Siglo,2006 La modernidad de lo Barroco, 1998

³ ‘Siguiendo la tradición de autores como George Lukacs, Karl Korsch, Karel Kosik, Karl Polanyi, entre otros

⁴ Echeverría, Modernidad de lo Barroco, pág. 12

⁵ Echeverría, Modernidad de lo Barroco, pág. 37

⁶ Echeverría Bolívar, La clave barroca de América Latina, en www.bolivare.com

⁷ Ver Karl Polanyi, 1947, Nuestra obsoleto mentalidad de mercado. También la idea del ethé moderno en B. Echeverría dialoga con la idea de Polanyi de que la economía liberal es la primera respuesta al reto de la revolución industrial, pero no la única.

⁸ Con respecto al hombre, fue obligatorio aceptar la herejía de que sus motivaciones pueden ser «materiales» o «ideales» y que los incentivos alrededor de los cuales organiza su vida material son «materiales». El liberalismo utilitarista y el marxismo popular comparten esta concepción. Con respecto a la sociedad, se propuso la doctrina análoga de que las instituciones están determinadas por el sistema económico. Esta opinión era más popular entre los marxistas que entre los liberales. Es obvio que en una economía de mercado ambas afirmaciones eran verdaderas. Pero sólo en una economía de ese tipo. Con respecto al pasado, una concepción semejante no es más que un anacronismo. Con respecto al futuro, un mero prejuicio», publicado originalmente en Commentary 13, 1947, 109-117.Esta versión proviene de Polanyi, Karl. Economie primitive, arcaiche e moderne, Giulio Einaudi, editore, Turín 1980.